В этой цитате слово «интеллигенция» употребляется в широком смысле, как «о6разованная элита»

4 В этой цитате слово «интеллигенция» употребляется в широком смысле, как «о6разованная элита».

народа. Свою приверженность принципу личной свободы и свою европеизацию он воспринимает как принципиально не сочетаемую с выражением народного духа. Чувство оторванности от народа характерно для русской интеллигенции всего XIX века (для конца этого века - Н. К. Михайловский, Н. В. Шельгунов; см.: Hosking 1997: 265). Впервые с петровских времен положение члена русской образованной элиты как носителя чужой, европейской культуры воспринимается им самим болезненно.

Как бы различно западники и славянофилы не смотрели на вопрос соотношения европейской и русской культур, для обеих групп характерно отождествление европейского «принципа» с развитием личной автономии и русской специфики с акцентом на корпоративизм, притом и те и другие рассматривали социальные структуры как коррелятивные по отношению к структуре отдельной личности. Анджей Валицки уже указал на фундаментальный изоморфизм восприятия социального разрыва между европеизированной интеллигенцией и русским народом, с одной стороны, и личного разрыва между «рефлексией», «сознанием» и «естественной», «непосредственной» жизнью — с другой (Walicki 1975:336-455). В русской культуре XIX века, в первую очередь, в литературе это раздвоение переживается как роковое и бесповоротное, и выход из него может быть найден лишь через качественный скачок. Построить мост между миром личным и божественным миром объективной действительности для Бакунина означало «возвращение из состояния смерти к жизни» Walicki 1975: 367). По Герцену, как в истории, так и в душе одного человека, соединение непосредственного существования с рефлектирующим интеллектом возможно лишь в форме перерождения, как потеря старой души и обретение новой (idem 381).

Положение интеллигенции становится проблематичным, когда свойственная европеизированной элите позиция «своего иностранца» теряет возможность вписываться в систему ролей, или стилей поведения. В XVIII веке такого конфликта между европеизированностыо и русскостью русского дворянина, в сущности, не было. Ю. М. Лотман показал, что эти разные роли были включены и упорядочены в системе, которая напоминает Ломоносовскую иерархию стилей: в зависимости от того, где (в Петербурге, в Москве, в провинции) и в каком социальном окружении (при дворе, в армии, в гвардии, среди дворян, среди своих крепостных) дворянин находился, он менял стиль своего поведения, свою роль 6.

Как известно, в XVIII веке иностранная одежда и иностранное поведение дворян воспринимались крестьянами как ряженье и нередко как кощунство. Этот взгляд мог распространяться и на самих дворян. Но для дворянина его причастность иностранной культуре все же не отменяла его русскости. По одной легенде, Наполеон сказал, что царю в Петербурге стоит только отпустить бороду, как он станет непобедимым (Sarkisyanz 1955: 17). Характерно, что в 1812 году такой возврат к русским обычаям, по крайней мере

------------------------

6 Позже эта система заменялась системой «амплуа», т. е. ролей, которые закреплялись за каким-либо индивидуумом, более или менее независимо от того, где он находился, но в которых также главным было постоянное удовлетворение стереотипа данного амплуа. Еще позже Лотман наблюдает тенденцию оформлять свою жизнь по примеру какого-нибудь исторического деятеля (особенно популярны были герои классического римского периода, а в период романтизма - литературные герои Шиллера, Байрона и др.). Но поведение продолжало ориентироваться на ролевые стереотипы (См.: Лотман 1992а).

со стороны образованного русского, не представляется невозможным. В действительности так поступали и представитель официальной культуры Ростопчин со своими афишками, и вовсе не официальный поэт Давыдов, который во время Отечественной войны 1812-го года «надел мужичий кафтан, стал отпускать бороду, вместо ордена св. Анны повесил образ св. Николая и заговорил с [солдатамимужиками - S. В.] языком народным (Лотман 19926:276). Для обоих, видимо, не существовало окончательного разрыва между стилем европейской образованности и стилем (псевдо-)народным. Но для интеллигента следующего поколения принадлежность европейской культуре проблематична.

Первая характерная реакция - забыть о своей собственной европеизации или скрыть ее, солидаризируясь с народом, и издеваться над дурной европеизацией царского режима и дворянства. У Герцена как царский режим, так и крепостная система могут представляться как чужеземное угнетение. Он пишет о том, что русский народ жил «под игом монгольских орд и немецкой бюрократии, под восточным кнутом татарина и под западной розгой капрала» («La Russie», 1849, - Герцен VI: 199). И несколькими годами позже: «под монгольским гнетом ханов, под византийским царем, под немецким императором. под суринамским помещиком [русский народ] сохранил только свою незаметную, скромную общину» («Крещеная собственность», 1853 - Герцен XII: 112)7.

В этих словах поклонника западного философского и социально-политического мышления — Герцена — чувствуется и второй тип реакции на болезненное сознание своей принадлежности к западной цивилизации: возникает различение того Запада, на который ориентируется царь (и откуда идут парадность и казарменная дисциплина прусского происхождения), и того, на который ориентируются прогрессивные люди. Европа просвещения и прогресса и Европа реакции и буржуазии начинают противопоставляться.

Это очень характерно для интеллигентов типа Герцена, которые, познакомившись с реальным Западом, отворачиваются от него и ругают его буржуазный характер. Трудно согласиться с Анненковым, который считает, что осуждение Герценом европейской буржуазии, выраженное в письмах в Современник, — результат внесения своей русской позиции в западную культуру (Анненков 1960: 309)8. Наоборот, Герцен скорее занимает позицию западного социалиста перед своей русской публикой, тем самым распространяя эту позицию на русскую общественную ситуацию, в которой, однако, настоящей буржуазии нет и не было («Дай Бог, - пишет Боткин, - чтоб у нас была буржуазия!» См. письмо Анненкову от 12 октября 1847; Анненков 1960: 310).

---------------------------

7 Благодарю коллегу Ben’a Wiegers’a за указание, что прообразом «суринамского» помещика у Герцена, по всей вероятности, можно считать голландского колонизатора в Суринаме из Кандида Вольтера.

8 Анненков уверяет, что Боткин здесь выраает мнение московских друзей Герцена, которые считали его письма «произведением обычного фрондерства, свойственного всем путешественникам, которым стыдно с первого же раза покориться чужой стране и не сделать оговорок, вступая в близкие с ней связи».

Третья возможность - полный отказ от своего европеизма у славянофилов. Славянофильские переодевания à la Russe - не простая смена ролей. Им было противно само «представление о человеке как о ролевом существе» (Носов: 106); это представление было характерно для европейского XVIII века (см. выше), и славянофилы ему противопоставляют русскую народную «истинную жизнь». Отпустить бороду или, как Аксаковы, носить святославки и мурмолки значило для них совершить переход в мир, которому они до сих пор не принадлежали; одновременно это отказ от принадлежности к официальной культуре. Видимо, это почувствовал Николай I, запретивший в 1849 году государственным служащим носить бороду. То, что для Дениса Давыдова было простой переменой ролей, теперь воспринимается как переход в другой лагерь.

Отталкивание славянофилов от мертвой цивилизации Запада и их поворот к своему народу осложняются тем, что их одушевляет не столько узко национальная гордость, сколько универсалистский пафос (в этом и славянофилы также в известной мере - наследники универсалистского века Просвещения). Те здоровые начала русского народа, на которые они возлагают надежду, суть общехристианские ценности, благодаря которым должен спастись весь мир, - только живы они остались именно в русском народе; Запад же их забыл и заменил папизмом и культом индивидуальности. Материальное богатство Запада, его научное и технологическое развитие и степень распространения цивилизации в нем для славянофилов служат доказательством его морального разложения; его стремление к автономной личности - признаком общественной раздробленности. Наоборот, «бедные селенья» русского крестьянина доказывают, что его «Христос благословил».

Было бы также неправильно утверждать, что западники взывали к простой трансплантации западных норм и западного образа жизни. Даже Чаадаев ориентируется не столько на реальную западную Европу (которую он знал, хотя не очень хорошо), сколько на идеальное, органически цельное общество Ламенне, т. е. на будущую, очищенную, католически-социалистическую Европу. И такие западники, как Бакунин, Герцен, Огарев, и в какой-то мере Белинский вдохновляются скорее Европой будущей, чем Европой реальной. Они видят в этой реальной, буржуазной Европе умирающую культуру 9, а в России - молодые силы. Даже Владимир Печерин, который, пожалуй, больше всех других «сакрализировал Запад и профанировал Россию» (Щукин 1996:572) связывал будущее демократии именно с молодой Россией так же, как и с молодыми Соединенными Штатами Америки (там же: 571; это же сочетание находим и у Герцена, VI: 188, 190). Вообще же не надо забывать о том, что западники ищут у Запада ответы на русские вопросы, т. е. обнаруживают в нем ценности, которые должны способствовать развитию веского общества.

Итак, перед интеллигенцией стояли две парадоксальные задачи: а) вывести русский народ из положения некультурности, возвести его до уровня национальной культуры, но одновременно научиться у этого самого народа формам и ценностям, которые утрачены самой интеллигенцией, которые как бы составляют народное лицо, и без которых невозможна настоящая национальная, самобытная культура; б) избавить русский народ от ложной, ненужной и непонятной ему европеизации, но одновременно внедрить универсальные принципы гуманности (толерантности и т. д.), личной независимости и свободы, т. е. принципы, которые, несмотря на свою универсальность, были

--------------------