Войти на сайт

или
Регистрация

Навигация


3. Мизогиния и обоснование патриархатных отношений в философии средневековья

В эпоху средневековья патриархатная философская традиция усиливается, поскольку в структуре оппозиции разум/тело доминирующее положение разума еще более укрепляется — благодаря строгим нормам и ограничениям по отношению к телу и чувственности в христианстве. В средневековой философии по сравнению с античностью, с одной стороны, проявляется большее внимание к индивидуальному психологическому опыту. субъекта, который понимается как более эмоционально чувствительный и рефлексивный, с другой стороны, чувственность при-, знается позитивной только в форме религиозного чувства, которое полностью очищено от мирских, обыденных влечений и подчинено интересам высшего, божественного разума. Нерелигиозная чувственность осуждается в христианской философии как греховная. Основным критерием, по которому осуждается чувственность, является ее связь с удовольствием, которое в христианской культуре ассоциируется с женским и является символом первородного греха и низменности плотского начала.

В средневековой философии выделяют два основных исторических этапа: 1) патристика (1-5 вв.) — зарождение и развитие христианской философии в условиях античности, представленное работами “отцов церкви” — Августина Блаженного, Оригена, Тертулиана и других, основывающихся на философской методологии Платона и неоплатоников, в которой осуществляется полное исключение характеристик женского из философского мышления и культуры и 2) схоластика (6—14 вв.) — период философии зрелого средневековья (Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Фома Аквинский), основывающейся на философской методологии Аристотеля, в которой функции женского в культуре допускаются при условии, что над ними осуществляется постоянный рациональный контроль.

Основной особенностью патристики является то, что женское отождествляется не с чувственностью как таковой, а с извращенной, греховной чувственностью, разрушающей внутреннее единство человеческого и божественного начала. Согласно Августину (354-430), чувственность сама по себе не является греховной, так как она необходима для веры и переживания человеком его отношения к Богу. Чувственность становится греховной тогда, когда в ней начинает доминировать удовольствие, то есть индивидуалистическое влечение, неподконтрольное разуму. С точки зрения Августина, чувство, которое в наименьшей степени ^поддается рациональному контролю и поэтому является наиболее греховным — это сексуальное удовольствие/похоть, источником которой является женское начало. В своей Исповеди Августин доказывает, что ни один человек, даже младенец, не является невинным, так как с момента своего рождения он стремится к эгоистическому чувственному наслаждению. Однако если удовольствия, связанные с чувствами вкуса, обоняния и зрения, возникающие в процессе еды, питья, чтения, слушания Музыки и т. д., человек еще способен как-то подчинять своему разуму, то сексуальное влечение и удовольствие, ассоциированное с женским, меньше всего поддается рациональному контролю и поэтому представляет наибольшую угрозу для достижения подлинного наслаждения, которое человек может испытать только от близости к божественному началу.

По мнению Августина, самое эффективное средство исключения сексуального удовольствия как формы греховной чувственности — это безбрачие и девственность. Однако поскольку брак установлен Богом, он так же изначально не является греховным — при условии, что сексуальные отношения в браке должны быть подчинены задаче продолжения рода и исключать похоть, то есть элемент сексуального удовольствия. Августин считает, что такими были платонические сексуальные отношения мужчины и женщин в раю, которые были полностью подчинены выполнению рационального божественного плана и в которых, поэтому, похоть отсутствовала. В связи с этим Августин различает телесное и символическое значение женского, где в первом случае женское сводится к характеристикам пола, а во втором случае женщина рассматривается как существо, наделенное разумом и, поэтому, способное возвысить свою чувственность до уровня религиозной чувственности. С одной стороны, как существо, наделенное полом, женщина является носителем греховной чувственности и должна быть во всем подчинена мужчине, с другой стороны, как существо, наделенное разумом и способная к религиозному чувству, женщина равна мужчине и в равной степени с мужчиной может рассчитывать на спасение.[5]

Еще более радикальная формулировка христианской мизогинии представлена в философии другого известного отца церкви — святого Амвросия. Так как женщина ассоциируется в культуре патристики с похотью и удовольствием, Амвросий относит женское к области зла как такового. Он полагает, что женщина может обрести спасение, только отказавшись от своего тела, вследствие чего она утрачивает черты женского и становится мужчиной. “Покуда женщина предназначена для деторождения, она отлична от мужчины — как тело отлично от души. Но если она желает служить Христу более, чем миру, она прекращает быть женщиной и может быть названа мужчиной.”[6] Таким образом, в философии отцов церкви сохранена платоническая интенция на обретение духовности посредством очищения тела от характеристик женского, однако другими средствами, чем в античности: вместо практик совершенствования разума посредством философского образования христианская философия предлагает практики религиозной аскезы и покаяния.

В философии схоластики женское начало также рассматривается как несовершенное и уступающее во всех отношениях мужскому, но — в соответствии с духом аристотелизма — допускается, что оно имеет свою собственную функцию, необходимую для реализации божественного плана в целом. В связи с этим в философии схоластов не так сильно, как в философии отцов церкви, выражена связь женского и греховного. Основная функция женщины — деторождение — является, с точки зрения схоластической философии, в меньшей степени результатом грехопадения Евы, чем следствием ее естественного предназначения, функцией природного порядка. В то же время данная концептуальная установка отнюдь не предполагает, что социальный статус женского повышается: напротив, она не только закрепляет ситуацию женского подчинения, но и делает ее необратимой. Если у Августина женщина в равной степени с мужчиной может рассчитывать на спасение при условии, что она сможет преодолеть свою греховную, плотскую природу, то в схоластической философии подчиненное положение женщины является абсолютно непреодолимым, так как оно обусловлено ее естественнымпредназначением.

Например, в философии Фомы Аквинского акцентируется роль женщины как помощницы мужа, которую она обязана выполнять в силу своего естественного предназначения. Однако, с точки зрения Аквината, женщина является помощницей мужчины не в труде, где более эффективным помощником мужчины выступает другой мужчина, а исключительно в деле продолжения рода. Цель существования женщины заключается исключительно в том, чтобы “помочь мужчине продлить род”, принцип которого содержится только в мужчине и который один является подобием Бога.[7] То есть собственно человеком для Фомы Аквинского является мужчина, а женщина — лишь средство для реализации принципа человеческого рода и, поэтому, не имеет никакого самостоятельного значения безотносительно к данному принципу.

В результате рассмотрение женского в философии схоластики придает женщине статус вещи, которая для мужчины принципиально не отличается от других вещей и орудий труда и которой мужчина может распоряжаться по своему усмотрению. Тем самым в схоластике формируется представление об абсолютистском характере патриархатной власти по аналогии с властью бога, которой должны быть подчинены все функции индивидов и которая призвана жестоко карать за любые нения от рационального плана патриарха.

Помещенный в социальный контекст, абсолютизм патриархатной власти в схоластической философии служит оправданием абсолютизма монархической власти, которая рассматривается в схоластике как форма “отцовской власти” — право полной власти государя-отца над жизнью и смертью своих подданных, которое первый патриарх Адам якобы получил непосредственно от бога. Отцовская власть определяется как право на жизнь и смерть не потому, что она является предельно жестокой формой власти (хотя она в действительности и отличается жестокостью), но прежде всего потому, что все права в данном типе власти принадлежат только одному субъекту — патриарху, а остальные члены сообщества, даже жена и мать абсолютистского правителя, полностью лишены каких бы то ни было прав. Поэтому когда позже английский философ-просветитель Джон Локк, формулируя идеи либерализма, выступает с критикой аб солютизма отцовской власти, он аргументирует их с позиций материнского права — настаивает на том, что отец и мать имеют равное право по отношению к своему потомству.[8]

Таким образом, можно утверждать, что философия средневековья не только остается в рамках традиции мизогинии и фаллогоцентризма, но и усиливает ее, постулируя абсолютный и неограниченный характер патриархатной власти. И только в философии эпохи Просвещения принципы интеллектуальной и общественной мизогинии впервые были поставлены под сомнение.

4. “Эпоха разума”. Гендерная проблематика в философии Просвещения: парадоксы либерализации

В эпоху Просвещения изменяется расстановка акцентов, основной бинарной оппозиции классической метафизики разум/тело — впервые в истории классического мышления происходит легализация чувственности. Хотя “суд Разума” выступает в философии Просвещения как высшая инстанция в обществе и природе, в то же время предполагается, что телесное начало, чувственность является важным фактором, позитивно воздействующим на разум. “Разум, — писал Руссо, — многим обязан страстям, а страсти разуму”.[9] В отличие от философии средневековья, чувственность не рассматривается в философии Просвещения как препятствие на пути разума, которое должно быть непременно устранено: задача просвещенного индивида — скорее не подавлять чувства, а управлять ими с помощью разума. Соответственно происходит и переоценка гендерного отношения в философии: во-первых, признается значимость и позитивный вклад женского в формирование мужской субъективности, а во-вторых, женская чувственность не может больше apriori служить основанием для отказа в способности разума.

Впервые в интеллектуальной истории человечества в философии Просвещения рассматриваются вопросы о возможности развития женских интеллектуальных способностей и о женском образовании. И хотя большинство философов-мужчин (среди которых наиболее известными фигурами являются Руссо и Кант) в целом негативно оценивают перспективы просвещения для женщин, в эпоху Просвещения впервые в истории философии и общественной мысли появляются теории (в первую очередь Мери Уоллстонкрафт), в которых формулируются идеи женской эмансипации и осуществляется критика патриархатной идеологии.

1) Руссо: женская чувственность в терминах разума

В теории гендерно дифференцированного воспитания Жана-Жака Руссо (1712-1778), которую он изложил в романах Эмиль или о воспитании (1762) и Юлия или новая Элоиза(1761), ярко выражена просветительская идея о том, что женское начало обладает рядом позитивных качеств, которые отсутствуют у мужчин и которые оказывают важное позитивное влияние на процесс формирования мужского субъекта. По мнению Руссо, позитивная роль женского основывается на том, что женщины, обладая иной чувственной природой, чем мужчины, наделены способностью нравиться мужчинам, вызывая у них при этом лучшие человеческие чувства — любовь, сострадание, заботу и, таким образом, могут благотворно воздействовать на мужчин: облагораживать и смягчать их нравы, развивать чувствительность и формировать у них более изысканный эстетический вкус.

Принципиальное различие мужской и женской субъективности заключается, согласно Руссо, в избыточной сексуализированности женской чувственности. Согласно Руссо, женская чувственность полностью определяется сексуальностью, тогда как мужская — лишь частично. “В жизни мужчины и женщины пол как таковой играет далеко не одинаковую роль — пишет Руссо. — Самец является самцом лишь в некие минуты, самка остается самкой всю жизнь, во всяком случае все годы своей молодости...”.[10] При этом в контексте общей либерально-демократической направленности идей Просвещения Руссо не считает предосудительным сам факт природной сексуализированности женщин, но ставит вопрос об условиях ее конструктивной реализации. Руссо считает, что женские природные качества в принципе невозможно нейтрализовать или изменить; к тому же в этом нет никакой необходимости, поскольку женская чувственность может и должна выполнять свою позитивную общественную функцию. Для этого важно найти такие способы воздействия на нее, благодаря которым она бы сохраняла свой естественный характер и не приобретала различные извращенные формы, которые ей навязывает западная цивилизация.

По мнению Руссо, сама природа наделила женщин способностью воздерживаться от реализации влечений в неестественной, извращенной форме. Такой способностью является стыд, с помощью которого женщины могут осуществлять контроль над своими чувствами и без которого женщина — это просто самка. “Наделив женщину безграничными вожделениями,' — пишет Руссо, — [верховное существо — С.Ж.] присоединило к этим вожделениям стыдливость, призванную их сдерживать”.[11] В то же время Руссо считает, что одно только чувство стыда является для женщин недостаточным средством самоконтроля, поскольку оно ставит женщину в зависимость от мнений других людей и не позволяет осуществлять контроль над собой полностью самостоятельно. Сильная зависимость от других заставляет женщину постоянно смущаться, путаться и совершать ошибки, которые могут привести ее, как, например, героиню романа Новая Элоиза Юлию, к нравственному падению и гибели, несмотря на самые лучшие намерения.

Гораздо более эффективным средством самоконтроля является, по мнению Руссо, самоконтроль посредством разума, при котором субъект ориентируется не на мнения других о себе, а на принципы всеобщего нравственного законодательства, выражением которых у Руссо выступает инстанция Общей Воли. Однако самоконтроль посредством разума доступен только мужчинам и недоступен женщинам, разум которых, согласно Руссо, является слишком слабым для того, чтобы усвоить принципы Общей Воли.

Согласно теории “естественного воспитания” Руссо, даже мужчина не сразу способен овладеть принципами Общей Воли и научиться выполнять функцию рационального контроля по отношению к самому себе: вначале ему нужен ментор-наставник, заменяющий принципы Общей Воли, которому бы он повиновался беспрекословно до тех пор, пока он не женится и сам не станет отцом — то есть воспитателем других, на чем заканчивается у Руссо знаменитая история воспитания Эмиля. Согласно Руссо, у мужчин с момента наступления отцовства внешний контроль наставника заменяется внутренней самодисциплиной, которая позволяет мужскому субъекту устранить несовпадение между универсальной Общей Волей и эгоистической индивидуальной волей.

Поскольку форма самоконтроля посредством разума фактически недоступна для женщин, они, по мнению Руссо, вынуждены на протяжении всей жизни прибегать к услугам ментора-наставника, функцию которого выполняет мужчина: вначале это отец женщины, а впоследствии — ее муж. Для того, чтобы оставаться < естественной женщиной” и сохранить свою чувственность от вредных влияний, женщина должна в процессе социализации перейти из одного дома (родительского) в другой (дом своего мужа), где ее нравственное и интеллектуальное воспитание, начатое родителями, будет продолжено мужем-воспитателем.

Таким образом, теория “естественного” женского воспитания строится у Руссо как концепция надзорного воспитания, основными условиями которого являются: 1) домашнее воспитание, сокращение до минимума контакта с внешним миром и с обществом (в семье, а не в светском обществе, в провинции, а не в Париже); 2) воспитание женщины для материнства; 3) непрерывность воспитания, в процессе которого функции отца-воспитателя после замужества женщины переходят к ее мужу. Благодаря системе надзорного воспитания, женщины, по мнению Руссо, могут естественным образом проявить свою чувственную природу, то есть свою сексуальность, сделав ее максимально общественно полезной: в детстве естественные проявления женской чувственности должны приносить радость ее родителям, затем, после замужества, молодая женщина должна стать желанной возлюбленной и приятной собеседницей для своего мужа-воспитателя; наконец, после того как женщина станет матерью (Руссо рассматривал материнское чувство как основной способ выражения женской сексуальности), ее чувственность должна принести наибольшую общественную пользу в деле рационального воспитания детей.

Женщины, не получившие естественного воспитания, склонны к злоупотреблению своей чувственной природой, то есть к проявлениям излишней сексуализированности. Таковы, по мнению Руссо, развращенные и властолюбивые светские женщины-парижанки, которые хотя и прилагают свое кокетство и изобретательность для того, чтобы нравиться мужчинам, но в результате оказываются гораздо менее привлекательными, чем стыдливые и умеренные провинциалки, которые пользуются гораздо большим успехом у мужчин и, в результате, получают возможность естественным образом реализовать свою сексуальность в семье.

Таким образом, в теории женского воспитания Руссо стоит на патриархатных позициях, поскольку, несмотря на признание позитивной роли женской чувственности в культуре и постановку проблемы женского' воспитания, он фактически является,-противником женской эмансипации. С одной стороны, Руссо. настаивает на существовании нередуцируемых сексуальных различий между мужчинами и женщинами и в этом его теоретическая позиция близка позиции современных феминистских теорий сексуального различия. С другой стороны, Руссо трактует сексуальное различие реакционным образом: условием репрезентации женской чувственности у него выступает мужской рациональный контроль, а единственно возможной сферой реализации женской субъективности — патриархатная семья.

2) Кант о различии мужского и женского разума

Иммануил Кант (1724-1804), основоположник немецкой классической философии — наиболее значительный после Руссо теоретик гендерной проблематики эпохи Просвещения. Для Канта разум — это основное качество человеческой субъективности, так как, по его убеждению, только наличие разума делает индивидов людьми в собственном смысле слова и обеспечивает наличие гражданского состояния в обществе. Поэтому Кант, в отличие от Руссо, считает, что различие мужской и женской субъективности определяется не особенностями женской чувственности, а различием интеллектуальных позиций, то есть способом, которым мужчины и женщины используют свой разум.

В своей интерпретации гендерных различий Кант не ограничивается аргументом Руссо о том, что разум женщин — просто более слабый чем у мужчин, так как для Канта, предпринявшего радикальную критику способности разума как таковой, не существует “сильного разума” в том смысле, в котором Руссо понимал мужской разум как актуализацию принципов Общей Воли. Основным парадоксом эпохи Просвещения для Канта является то, что люди, обладая своим собственным разумом, не решаются положиться на его силу и поэтому постоянно стремятся воспользоваться чужим разумом, опереться на авторитеты, что, по его мнению, особенно характерно для женщин.[12]

В связи с этим Кант в работе Ответ на вопрос: что такое Просвещение? формулирует основную задачу Просвещения — задачу пользоваться своим собственным разумом, не рассчитывая на разум других: "имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения".[13] В то же время, по мнению Канта, эта задача не так проста, как представляется на первый взгляд. Сложность ее заключается в том, что стремящийся самостоятельно мыслить субъект должен сверять свои мысли с требованиями всеобщего законодательства для того, чтобы убедиться в правильности и обоснованности своих решений. Кант выделяет три основные разновидности всеобщего законодательства — принцип трансцендентального единства апперцепции как основной закон чистого разума, моральный категорический императив и законы суждения. Для того, чтобы определить, действительно ли является его поступок рациональным или нравственным, человек должен, согласно Канту, сверять свои действия не с тем или иным конкретным примером рационального или нравственного поведения, который всегда носит частный, ограниченный характер, а с требованием трансцендентального единства апперцепции или морального категорического императива, которые является абсолютно всеобщими и универсальными.

В то же время, осознавая себя в ситуации невозможности выполнить требования всеобщего законодательства, каждый индивид, независимо от его пола, переживает чувство, которое Кант считал определяющим в структуре человеческой субъективности — чувство вины. При этом, несмотря на то, что чувство вины, согласно Канту, является универсальной характеристикой для человеческой субъективности в целом, он отличает конструкцию мужской вины от женской, на основании этого различая интеллектуальные установки мужского и женского субъекта в культуре.

Согласно Канту, конструкция мужской вины строится как конструкция внутренней вины, или совести, когда мужской субъект, переживая чувство нехватки по отношению к всеобщему закону, находит его причину внутри себя и стремится ее устранить. При этом если мужской субъект непосредственно относится к инстанции всеобщего закона, то для женского субъекта данное отношение всегда опосредовано отношением к другим, являющимся для женщины формой замещения ее отношения к инстанции всеобщего законодательства.[14] В результате вина у женского субъекта формируется в виде конструкции внешней вины, или, как уже было сказано, стыда, когда в качестве причины несоответствия всеобщему закону для субъекта всегда выступает внешний Другой, а не сам субъект.

Различие конструкций мужской и женской вины Кант поясняет на примере различий мужских и женских преступлений, определяемых им как “преступления, связанные с честью пола” и направленных на выход из ситуации вины. Наиболее характерным женским преступлением, связанным с “честью пола”. Кант считает детоубийство, когда женщина, стремясь устранить вещественное свидетельство своего безнравственного поведения, убивает своего ребенка. У мужчин наиболее характерным видом преступлений, связанных с “честью пола”, Кант считает дуэль, когда для мужчины важен в первую очередь не определенный результат — например, смерть обидчика, но сама возможность исполнения долга по отношению к всеобщему нравственному закону.[15]

В обоих случаях гендерно маркированный индивид выступает у Канта не как автономный субъект, а как социальный конструкт, произведенный структурой всеобщего закона. Поэтому, по мнению Канта, с одной стороны, суд не вправе карать смертной казнью за преступления, связанные с “честью пола” (дуэль или детоубийство), так как в них виноват не индивид, а человеческое общество, а, с другой стороны, разные конструкции мужской и женской вины определяют разные конструкции мужского и женского субъекта в процессе познания. Мужской субъект, сконструированный внутренней виной, является у Канта рефлексивным субъектом, ориентированным на познание себя и своего места в мире, отношение своего “я” к миру, а мужской разум определяется Кантом как “глубокий ум”,[16] склонный к философскому познанию разум, пытающийся ответить на знаменитые кантовские метафизические вопросы “что я могу знать?”, “что я должен делать?” и “на что я могу надеяться?” относительно требований всеобщего законодательства. В отличие от мужского женский субъект, конституированный внешней виной (или стыдом), относится к миру не всеобщим, а сугубо частным образом, его знание о мире является ситуативным (“прекрасный ум”), а все метафизические вопросы теряют для него свой трансцендентальный смысл. По мнению Канта, женский субъект представляет больший, чем мужской, интерес не для философии, а для антропологии, которую Кант рассматривал как науку, занимающуюся изучением различных телесных, дорефлексивных реакций людей под воздействием внешних обстоятельств.[17]

Таким образом, в философии Канта сохраняются приоритеты, характерные для патриархатной философской традиции в целом: хотя Кант a priori не отрицает право женщин на разум и даже настаивает на необходимости развития способности рационального мышления у женщин, он, в то же время, отдает явное предпочтение интеллектуальной способности мужского субъекта в процессе познания, вследствие которой только мужской субъект, по мнению Канта, способен выступать субъектом философского знания. Женский субъект, как следует из философии Канта, не имеет доступа к сфере привилегированного философского познания, выступая лишь в качестве объекта антропологического анализа, что обуславливает его подчиненное положение и более низкий статус в культуре в целом.

3) Мери Уоллстонкрафт в защиту женских прав и женской эмансипации

Несмотря на то, что большинство философов-просветителей стояли на патриархатных позициях, именно в эпоху Просвещения впервые были высказаны идеи в защиту женских прав и женской эмансипации. Знаменательно, что одной из первых в истории философии эти идеи сформулировала женщина — Мери Уоллстонкрафт (1759-1797) в своей книге. В защиту прав женщин (1792). Философский проект Мери Уоллстонкрафт фактически является первым феминистским, проектом в истории философской мысли.

Обосновывая идею женских прав, Уоллстонкрафт опиралась на положения либеральной теории английского философа Джона Локка о необходимости признания равных прав для всех “полноценных граждан”. Парадоксом концепции либерализма Локка, направленной против деспотизма абсолютистской власти, является то, что в качестве “полноценных граждан” возможного либерального общества признаются независимые по отношению к монарху владельцы частной, преимущественно земельной собственности, которым в первую очередь атрибутируется способность обладать разумом, то есть быть рациональными субъектами (чтобы быть способными управлять собственным земельным наделом). Соответственно и для Мери Уоллстонкрафт — как теоретика либеральной концепции женских прав — наиболее важным становится философский тезис о признании женского субъекта рациональным: только в таком случае она имеет шанс войти в локковский либеральный континуум “полноценного гражданства”. А также и тезис о том, что женская чувственность является не чисто естественной, а социально обусловленной характеристикой: “Если женщины должны исключаться без права голоса из участия в естественных правах человечества, — пишет Уоллстонкрафт, — докажите сначала, избегнув упрека в несправедливости и непоследовательности, что они лишены разума”.[18]

В соответствие с вышеизложенными теоретическими установками рассматривая современное положение женщин, Уоллстонкрафт признает, что большинство женщин еще не готовы к тому, чтобы действовать на равных с мужчинами, так как их разум недостаточно развит из-за преобладания в нем чувственных характеристик. Однако данное положение, по мнению Уоллстонкрафт, является не следствием особой природы, женской чувственности, как считал Руссо, или особенностей женского разума, как считал Кант, а результатом, во-первых, ограниченного женского воспитания и, во-вторых, лишения женщин основных гражданских прав, то есть следствием определенных социальных причин, которые могут быть изменены. Поэтому главный философский просветительский тезис, подвергшийся критике Уоллстонкрафт — это руссоистский тезис об “особой женской природе”, в которой чувственность преобладает над разумом. Уоллстонкрафт считает, что женственность в той форме, как ее описывает Руссо, является репрессивным социальным конструктом, который перестанет существовать при условии, что социализация женщин будет проходить в тех же условиях, что и социализация мужчин.

Основным объектом критики Уоллстонкрафт является так называемая “избыточная чувственность”, которая вменяется женщинам в философской концепции Руссо. В своей книге Уоллстонкрафт выступает против мужчин, которые восторгаются чрезмерной женской чувствительностью и ратуют за ее развитие. Она называет таких мужчин “тиранами сексуальности”, а женщин, которые соглашаются культивировать в себе такой тип чувственности (чувственность сексуального объекта в современной терминологии) — “рабынями удовольствий”. Уоллстонкрафт признает, что, благодаря своей чувственности, женщины имеют возможность пользоваться особой разновидностью власти над мужчинами, которая описана у Руссо. Однако, в отличие от Руссо, Уоллстонкрафт, считает, что такая “власть женщин” не представляет альтернативу по отношению к авторитарной власти мужчин и ведет к деградации, как женщин, которые ею пользуются, так и общества в целом. Порабощенная женщина, фиксирует парадокс репрессированной женской сексуальности Уоллстонкрафт, в свою очередь становится маленьким тираном, находящим удовольствие в мелочной властности, капризах и приступах раздражения. Капризные жены, которые не контролируют свои желания и не могут организовать свои отношения с мужчинами достойным образом, оказывают разлагающее влияние на свое окружение, подобно тому как аристократы в дореволюционной Франции ослабляли и разлагали государство. Не имея моральных устоев, которые происходят из исполнения долга, усердного труда и разума, такие женщины разделяют пороки знати.[19]

По мнению Уоллстонкрафт, наибольший вред “избыточная чувственность” наносит семье, которую она в русле либерально-просветительской концепции женского считает основой всех общественных ценностей. Отсюда же и просветительское представление о том, что любовь, как выражение неконтролируемого чувства, не может служить надежной основой для брака. Женщину, которая пытается строить свои отношения на столь эфемерной основе, неизбежно ожидают личные потрясения и горькие разочарования. В рационалистической просветительской концепции Уоллстонкрафт более прочными являются семейные отношения, основанные на отношениях социального контракта (партнерства), позволяющих супружеской паре ответственно исполнять свои общественно-полезные обязанности. Таким образом, идеальные супружеские отношения строятся, согласно Уоллстонкрафт, по модели локковского либерального контракта: “Для того, чтобы быть способными исполнять свои семейные обязанности и заниматься домашними делами, формирующими нравственный характер, хозяин и хозяйка семьи должны любить друг друга без страсти. Я хочу сказать, что они не должны прощать себе те эмоции, которые нарушают порядок в обществе и отвлекают мысли, которые должны иметь другое применение”.[20] Доказывая, что брак не должен основываться на любви, просветительский рационализм Уоллстонкрафт заходит так далеко, что использует следующие формулировки — “несчастный брак часто является выгодным для семьи” и “жена, которой пренебрегают, обычно является лучшей матерью”.[21]

В чем же состоит причина несамостоятельного и несовершенного состояния женской субъективности, не отвечающей параметрам либерального гражданства? По мнению Уоллстонкрафт, такой причиной является тем не менее не природный недостаток женского мышления (как в просветительских концепциях Канта или Руссо), а отсутствие возможности образования для женщин. В результате неправильного и несистематического образования мышление женщин, в отличие от мышления мужчин, ограничивается уровнем хаотических и инфантильных ассоциаций, не достигая уровня дедукции и обобщения. Только доступ к более высоким формам процесса рассуждения, изучение которых составляет привилегию мужчин, может освободить женщин от привычного отрывочного мышления и позволить им делать обоснованные суждения и реализовать свою рациональную автономию. “До тех пор пока женщины остаются в состоянии невежества, — подчеркивает Уоллстонкрафт, — они являются одновременно рабами удовольствий и рабами мужчин”.[22] Отсюда право на образование в философской концепции либерализма Мери Уоллстонкрафт становится наиболее важным гражданским правом для женщин. Образование необходимо как для повышения достоинства и самоуважения женщин, так и для выполнения ими своих гражданских обязанностей, способствует освобождению и развитию женщин.

Просветительская философская концепция женского образования Мери Уоллстонкрафт принципиальным образом отличается от философской просветительской концепции женского воспитания Руссо. Хотя под образованием в обоих концепциях подразумевается исключительно домашнее образование, однако его конечные задачи и способы осуществления принципиально различны по критерию женской автономизации и эмансипации. В концепции просветительского образования Уоллстонкрафт, вопервых, принципиально изменяется форма зависимости женского субъекта от власти того, кто “предположительно знает” — наставника/ментора/мужчины: если у Руссо воспитателем является отец или муж (от которых женщина всецело и абсолютно зависит на протяжении жизни), то у Уоллстонкрафт в качестве наставников выступают наемные учителя, что формирует структурное отношение зависимости учитель/ученица в терминах формального договора, допускающего свободу выбора и со стороны женщины. Во-вторых, в концепции образования Уоллстонкрафт принципиально трансформирована его конечная задача: если у Руссо воспитание направлено на вменение женщине ее “особой”, “эстетической”, фактически репрессированной чувствительности и нравственности, соответствующей так называемому “естественному предназначению женщины” (ограниченному сферой семьи), то у Уоллстонкрафт ведущую роль в воспитании играет развитие гносеологической, логической и философской способности женщины, в терминах которой осуществляется также и ее нравственно-гражданское воспитание (направленное на либеральную трансформацию социума).

С точки зрения современной феминистской теории, философская позиция Уоллстонкрафт соответствует просветительской форме рационализма и эгалитаризма, в которых современные феминистские теоретики обнаруживают выражение специфически маскулинистской перспективы в трактовке женской субъективности.[23] Фиксируя существование в современной ей культуре бинарных оппозиций разум/чувственность, сознание/ тело, свобода/рабство, цивилизация/варварство, где мужское начало относится к доминирующей, а женское — к подчиненной стороне, Уоллстонкрафт в логике либерального эгалитаризма стремится идентифицировать женское с первой, позитивно оцениваемой стороной, признавая тем самым универсальный характер мужской рациональной нормы в культуре. Утверждая, что женская часть человеческого рода должна рассматриваться прежде всего по общечеловеческому, а не по половому критерию, она решает отнести всех индивидов к высшей (маскулинной) категории, которую она представляет как сексуально и гендерно нейтральную, не нуждающуюся в оппозиции в лице “исключенного другого”. Тем самым, мужские, либерально-рационалистические характеристики субъективности рассматриваются Уоллстонкрафт как релевантные для обоих полов. Отсюда критика просветительского рационализма Уоллстонкрафт в современной феминистской теории, базирующейся на принципах сексуального/полового различия.[24]

В то же время огромная заслуга Уоллстонкрафт заключается в том, что она впервые проанализировала традиционную модель женской субъективности как искусственный социальный конструкт, созданный в рамках мужской культуры и выступила с критикой многих характеристик патриархатного общества, которая положила начало всей последующей феминистской критике. Уоллстонкрафт впервые в истории философии исходит из способности женского субъекта выступать субъектом научного и философского знания и, хотя при этом женский субъект подпадает у нее под мужскую рациональную норму, теория познания Уоллстонкрафт, безусловно, является одним из первых проектов антидискриминационной эпистемологии, которую стремятся построить современные феминистские теоретики.

5. “Эпоха чувственности”. Метафизическое оборачивание: новая концепция женского в философии романтизма

Современные феминистские теоретики фиксируют, что философии романтизма принадлежит поистине революционная роль в переосмыслении гендерной проблематики в истории метафизики.[25] В ней впервые осуществляется логическое оборачивание традиционных бинарных метафизических оппозиций чувственное/рациональное, разум/тело, мужское/женское: чувственное начало получает приоритет над рациональным, а женское — над мужским. В отличие от традиционной метафизики, в философии романтизма процесс познания приравнивается к процессу творчества, ведущей характеристикой которого является не рациональное знание, а чувственное переживание (по словам Новалиса, “поэт воистину творит в беспамятстве”). Воплощением чувственного переживания в истории метафизики традиционно является женская субъективность. Поэтому в философии романтизма конструкция женского признается ведущей метафизической конструкцией и устанавливается характерный культ женского.

Трагическим парадоксом новой метафизической конструкции, фиксируемым современной феминистской теорией, является то, что поскольку основной интерес для романтиков представляет духовная, так называемая “мистическая” чувственность, связанная с духовной деятельностью (в первую очередь поэзией), конструкция женской субъективности в философии романтизма редуцирована к символической конструкции, не имеющей отношения к реальной женской чувственности.

На амбивалентность основного гендерного отношения в философии романтизма указывает амбивалентное структурное соотношение мужской субъективности (воплощенной в основной субъектной фигуре метафизики романтизма — фигуре романтического гения) и женской субъективности (являющейся идеальной фигурой так называемого экстатического чувственного переживания и одновременно романтической “истинной музой”, вдохновляющей романтического гения к творчеству).[26] Парадоксом этой логической конструкции гендерного соотношения является то, что, как свидетельствует анализ философско-эстетических взглядов представителей раннего немецкого романтизма, иенских романтиков — братьев Августа и Вильгельма Шлегелей, Новалиса, Вильгельма Вакенродера, Людвига Тика, Фридриха Шлейермахера, романтическому гению принадлежит активная роль в процессе творчества, в то время как “высокая” женская функция в конечном итоге сводится либо к роли пассивного источника вдохновения для романтического гения, либо к пассивной роли объекта его вдохновения. Примером того, как женский субъект может быть источником творческого вдохновения для мужчины-гения, является известный пример гейдельбергского романтика Клеменса Брентано, воспевавшего в своей поэзии “мистику вечной женственности”, который на протяжении шести лет изо дня в день просиживал у постели монахини Эммерик, у которой открылись стигматы на теле и, записывая ее видения, трансформировал язык одержимой галлюцинациями женщины в форму литературного дискурса. В результате такого “творческого сотрудничества” Брентано создал художественное произведение — своеобразный эпос в прозе, являющийся новой формой выразительности его литературного творческого поиска.[27] На трагическую роль пассивной символической музы указывает известный пример “одержимой и экзальтированной” музы романтизма Каролины Шлегель, бывшей женой и музой философа и теоретика литературы Августа Шлегеля, а затем женой и музой другого члена иенского кружка — философа Фридриха Шеллинга и знаменитой не собственным литературным творчеством, а исключительно ролью вдохновительницы своих великих мужей. Кроме символической роли музы, Каролина была знаменита рапсодическими декламациями чужих литературных произведений. Ее, по словам Шеллинга, “пророческая душа, неведомая ей самой” привела ее к ранней и трагической смерти.

По мнению романтиков, после того как женщина полностью отдалась своему чувству, ее чувственность лишается всего обыденного, повседневного и становится тождественной содержанию религии и философии, которая, по словам Фридриха Шлегеля, является “ближайшей и необходимой потребностью для женщин”.[28] Поэтому романтики впервые в истории философии выступили против концепции “естественного предназначения женщины”. По словам Шлегеля, “назначение женщины я считаю прямо противоположным домашней жизни”.[29] Парадоксом данной интерпретации является то, что в том случае, когда женщина не может или отказывается реализовывать свою подлинную символическую природу, ей, по мнению романтиков, не остается ничего другого, как полностью посвятить себя обычному женскому предназначению. Например, Клеменс Брентано рекомендует своей сестре Беттине (известной писательнице Беттине фон Арним) заняться домашним хозяйством — помогать прислуге на кухне и связать ему шесть пар теплых носков.[30]

Таким образом, романтики, с одной стороны, выступают за освобождение женской сексуальности от ограничений, связанных с семьей и предлагают новую сексуальную мораль, с другой стороны, романтическая “новая мораль Эроса”, изложенная в Люцинде Фридриха Шлегеля, строится как культ духовного, религиозного эроса, где любовь понимается как священнодействие, опыт мистической чувственности (Шлейермахер), в котором возлюбленная выступает как “жрица ночи” и который не имеет ничего общего с обычной женской чувственностью. Идеальный объект любви в литературе романтиков — это возлюбленная, в эротических отношениях с которой нет ничего от обычных сексуальных отношений, например, мертвая невеста Ундина, брачная ночь с которой становится кульминацией романтической любви.[31]

Парадоксом романтических интерпретаций женского выступает также трактовка женского творчества в философии романтизма. Подчеркивая важность женского влияния в процессе творчества, романтики, с одной стороны, активно привлекали женщин к участию в своих кружках и выступали сторонниками участия женщин в создании культурных ценностей. И действительно, целый ряд женских имен связан с творчеством романтиков: Каролина Шлегель, Генриетта Герц, Доротея Шлегель, София Меро, Беттина Брентано, Гюнтероде. Однако, с другой стороны, воспринимая женщин в качестве символических фигур, олицетворяющих подлинную природу философии, поэзии и искусства, романтики не принимали женщин всерьез как авторов. В результате женщины, входившие в литературно-философские кружки романтиков, выступали в основном в роли чтиц, переводчиц или слушательниц, не оставив значительных литературных произведений.

Интерпретация женского в виде символической чувственности зачастую оборачивалась для реальных женщин-авторов личной трагедией и отказом от собственного литературного творчества — как, например, для писательницы Софии Меро, жены Клеменса Брентано. София была старше Брентано и раньше достигла литературной известности; ей покровительствовал Шиллер. Познакомившись с ней, когда она была замужем за иенским профессором Меро, Брентано нашел в ней удивительное сходство со своей рано умершей матерью. Через пять лет, после многочисленных ссор и новых сближений, развода с мужем, состоялся, наконец, их брак, в котором Брентано надеялся, по его словам, испытать “вольный поэтический и фантастический образ жизни”. Эта утопия доставила немало страданий им обоим. София призналась в минуту откровенности, что жить с Клеменсом — это попеременно то рай, то ад, однако с сильным преобладанием ада. Совместная жизнь Брентано и Софии Меро продлилась менее трех лет и закончилась смертью Софии. Главным результатом жизни с Брентано стало то, что София Меро отошла от писательской деятельности и перестала публиковаться.

Таким образом, в конечном итоге женская чувственность у романтиков — это символическая чувственность, репрезентированная в виде пассивных музы или источника романтического творчества, осуществляемого романтическим гением в философском и литературном тексте. Поэтому в метафизике романтизма сохраняется (хотя и оборачивается) структура классических патриархатных бинарных оппозиций разум/тело, чувственное/ рациональное, мужское/женское, а мужской субъект осуществляет фактическую “колонизации женского”, стремясь апроприировать характеристики женской чувственности с целью усовершенствования собственных политик идентификации в качестве совершеаного творческого романтического гения.[32]


Информация о работе «Гендерная проблематика в философии»
Раздел: Философия
Количество знаков с пробелами: 77358
Количество таблиц: 0
Количество изображений: 0

Похожие работы

Скачать
142133
0
0

... к содержанию «женственности» может стать одним из факторов нового осмысления историко-литературного процесса в целом. Глава 2. Особенности гендерной проблематики романов Л.Толстого «Анна Каренина» и Г.Флобера «Госпожа Бовари»   2.1 Роман Г. Флобера «Госпожа Бовари»   2.1.1 История создания и идейное содержание романа Французский реализм XIX столетия проходит в своем развитии два этапа. ...

Скачать
50898
1
4

... человеческого существования – пол. Вполне закономерно, что такой подход в корне меняет понимание этой проблемы и способствует появлению принципиально новых концепций человеческой субъективности, способов ее презентации и определения. Гендерная философия конца ХХ века и новейшие направления феминистской теории появились на волне мощного, прежде всего политического, движения женщин за свои права. В ...

Скачать
67268
1
0

... в своих детективах создает ( и в равной степени отражает) новые модели «женственности» и «мужественности». Создает уровни самооценки самой женщины, уровни ее социокультурных притязаний, средства и способы ее вписывания в статус иерархии современного общества. Для А. Марининой детектив стал своеобразной «лабораторией», в которой создаются новые образы и стереотипы «женственности». Детектив дает ...

Скачать
438497
0
0

... их с учетом гендерной дифференциации позволит найти формы, отражающие символы женского опыта, формируя тем самым гендерную поэтику. В ряду теоретических проблем, составляющих гендерный аспект литературоведения, важнейшее значение имеет вопрос о типологии женской прозы. Типология творчества писателей женщин может быть выстроена на разных основаниях, но нас в данном случае интересует проблема ...

0 комментариев


Наверх