В нашей стране это направление исторических и историко-культурных исследований связано прежде всего с именем А.Я. Гуревича

8 В нашей стране это направление исторических и историко-культурных исследований связано прежде всего с именем А.Я. Гуревича.

9 В области семантики формальных языков американской логик У.-В.-О. Квайн объединяет круг соответствующих вопросов в теорию смысла.

Т.е. “соревновательный” характер.

V. КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА.

СТРУКТУРА И ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

Культура как система.

Уже в первой своей книге «The Science of Culture» («Наука о культуре»), изданной в 1949 г., Л. Уайт фактически определяет «предметное поле» культурологии и методы ее исследования, считая основным подходом в интерпретации культуры как целостного образования системный подход. Более того, в своих работах Уайт впервые описывает культуру как интегрирующую, самоорганизующуюся систему. Однако в полной мере смысл этой концептуальной идеи Л. Уайта был осознан лишь тогда, когда культурологи открыли для себя, что здесь они действуют, по сути дела, в рамках парадигмы, задаваемой одним из важнейших направлений междисциплинарных исследований, активно развивавшимся с середины ХХ века. Речь идет об общей теории систем, которая как раз и занимается изучением абстрактных моделей сложных реальных систем произвольной природы.

Исследователи, занимающиеся методологией системных исследований, отмечают, что реальные системы неисчерпаемы в своих свойствах, а потому для познания действительности необходимо использовать различные уровни абстрагирования. Поэтому логично, что наука о культуре должна, по сути, начинаться с выработки представлений о том, что же представляет из себя этот феномен в целом, – другими словами, с выделения общесистемных признаков и моделирования феномена культуры на самом высшем уровне абстрагирования. (Причем задача эта оказывается принципиально важной не только для теории, но и для практики культурологических исследований, ибо, в соответствии с известным определением модели, которое дал один из крупнейших теоретиков системного программирования, создатель методологии структурного анализа и проектирования SADT, Дуглас Росс: «М моделирует А, если М отвечает на вопросы относительно А»). Другими словами, культурологу необходимо исходить из такой модели культуры как системного феномена человеческого существования, которая отвечала бы нам на все возможные вопросы относительно того, как эта система устроена, на каких принципах она функционирует и что определяет параметры этого функционирования, т.е., каким образом система культуры «вписана» в метасистему человеческого существования.

Напомним вкратце хотя бы о некоторых основных принципах системного подхода (хотя бы потому, что с ним почему-то чаще всего и в первую очередь связывается лишь необходимость обеспечения комплексности и широты охвата предмета исследования – фактор, безусловно, важный, но суть системного подхода определяющий лишь отчасти). Принципы эти следующие:

Рассмотрение не изолированных элементов, а их целостных совокупностей, которые и называются системами. Причем, подчеркивается, что целостность здесь считается первичным, определяющим свойством, – в отличие, например, от математического понятия множества (это проявляется, в частности, в том, что в одной и той же системе можно вычленить составные части различными способами, в зависимости от целей и методики исследования).

Противопоставление системы всем объектам, не входящим в нее (внешней среде) и фиксация внимания на взаимных связях и отношениях между элементами системы. При этом их связи с другими объектами либо рассматриваются как присущие системе в целом (в этом случае она называется открытой), либо вообще исключаются из рассмотрения как несущественные (в так называемых закрытых системах)¹.

Выделение системообразующих факторов, придающих системе упорядоченность и устойчивость. Универсальной качественной характеристикой системы считается ее организация, определяемая как «внутренняя упорядоченность, согласованность, взаимодействие более или менее автономных частей целого, обусловленные его строением» (сюда же относят и «совокупность процессов или действий, ведущих к образованию и совершенствованию взаимосвязей между частями целого»). В качестве универсальной количественной характеристики системы используется энтропия, то есть степень неопределенности состояния системы.

Анализ интерактивных свойств системы (не присущих ни одному из ее элементов в отдельности, но проявляющихся при их взаимодействии) и механизмов их возникновения.

Применение принципа иерархичности (когда один и тот же объект может рассматриваться и как вышестоящая система по отношению к своим элементам, и как подсистема системы более высокого уровня).

Отметим, что представление о культуре, исходящее из такого подхода, должно оказаться настолько универсальным, что любые другие способы трактовки культуры (содержащиеся, в частности, в огромном множестве существующих на сегодняшний день ее определений) будут выступать как частные случаи заложенного в данной модели целостно-системного понимания этого феномена (которые возникают каждый раз, когда на объект рассмотрения накладываются те или иные определенные ограничения²). Когда же такая модель построена, тогда для раскрытия, скажем, «общих закономерностей культурно-исторического процесса», как и специфики отдельных его этапов, нам будет необходимо и достаточно определить, как эта модель «ведет себя» (или, другими словами, каков характер функционирования системы культуры) применительно к истории человечества в целом или в тех или иных конкретно-исторических условиях.

В 1947 г., в своей книге The Science of Culture, Л. Уайт высказывает один из важнейших тезисов, определяющих суть этой необходимой нам модели. В главе, носящей то же название, что и вся книга, – «Наука о культуре», – он пишет: «У более низких видов социальные системы выступают как функции соответствующих биологических организмов: S = f(O). Но у человека как вида - дело обстоит совершенно иначе. Человеческое поведение в усредненно-индивидуальном или социальном аспекте, нигде не выступает как функция организма… Человеческое поведение – функция культуры: B = f(C). Если изменяется культура, изменяется и поведение»³. Более того, «…не общество или группа замыкают ряд категорий детерминант человеческого поведения. У более низких видов группу действительно можно рассматривать как детерминанту поведения любого из ее членов. Но для человека как вида сама группа определена культурной традицией»⁴.

Самое же «сильное» утверждение этого тезиса содержится в главе «Энергия и эволюция культуры» из той же его книги. «С точки зрения зоологии культура – лишь средство поддержания жизни определенного биологического вида, Homo sapiens»⁵, – пишет здесь Л. Уайт. Принимая во внимание, с одной стороны, что сохранение существования любого биологического вида обеспечивается наличием соответствующего «генетического кода», обеспечивающего гомеостатического равновесие внутри организма и самого организма со средой (в частности, путем адаптации к макросреде), а с другой стороны, – что возможность «передавать культуру небиологическими средствами является одним из ее наиболее существенных свойств»⁶, мы неизбежно придем к выводу о том, что культура как раз и является «генетическим кодом человечества» («внебиологическим» феноменом, принципиально, тем самым, отличающим Homo sapiens от любого другого биологического вида на Земле).

Этот внебиологический «генетический код», как и положено любому генетическому коду, должен содержать в себе уже «наработанный» опыт целостного существования человека как «общественного животного» – а следовательно, определяющий характер бытия и деятельности отдельного индивида среди себе подобных, среди человеческого сообщества (любого уровня иерархии, начиная с вида в целом до той или иной сформировавшейся устойчивой локальной общности людей). Но в нем должны быть предусмотрены и механизмы адаптации человеческого «социокультурного организма» к макросреде своего существования в тех или иных конкретных условиях и на той или иной стадии осмысления внешнего мира. То есть, в нем должны быть предусмотрены и определенные возможности трансформации самого этого кода (своего рода «культурогенная инженерия») – необходимые социокультурные изменения, «предлагаемые», естественно, отдельными индивидами, но, – в случае получении «социального одобрения», выражающего их значимость для соответствующего социума, – фиксируемые уже вне отдельного, конкретного человеческого организма (параллельно – или впоследствии – присваиваемые и остальными членами этого социума).

Такое представление, собственно, и есть основа для логического моделирования целостного феномена культуры как системы (и наоборот, системы культуры как целостности), ибо отсюда проистекает понимание ее «устройства» и всех ее важнейших системных характеристик, «механизмов», обеспечивающих ее существование и трансформации, и т.д. и т.п.

Что же представляет из себя, в таком случае, культура именно как система? Какова специфика ее «устройства»? В 1959 году, в статье «Понятие культуры», ставя вопрос о «местоположении культуры», Л. Уайт пишет, что она располагается «…во времени и в пространстве 1) в организме человека…; 2) в процессах социального взаимодействия людей; 3) в материальных объектах…, находящихся вне организма человека, но в пределах моделей социального взаимодействия между людьми»⁷. Если учесть, что содержание второго пункта имеет отношение не к «расположению» культуры, а к процессам ее трансляции, а также то, что «предметы и явления» никак не могут «располагаться» в сознании (там присутствует их «слепок», «отпечаток», – их «распредмеченный образ», говоря словами современной психологии), тогда нам станет ясно, что Л. Уайт в своих представлениях о культуре исходит именно из «глобально-генетической» ее модели. А в приведенном отрывке он, фактически, ведет речь даже не о расположении» культуры, а о двух неразрывно связанных формах ее существования.

И, действительно, бытие культуры – ее сохранение, самовоспроизводство и развитие – осуществляется в процессах взаимодействия двух форм существования этого феномена: «объективной» и «субъективной». «Объективная» форма культуры – это зафиксированная в предметных, материальных носителях и передаваемая последующим поколениям совокупность способов и приемов человеческой деятельности в мире, в котором человек существует (деятельности как «материальной», так и духовной). По сути, «объективная» форма культуры – это то, что данным термином обычно и обозначается, когда речь идет о культуре человечества, той или иной эпохи, региона, страны и т.д. Другими словами ее составляют любые «объективно существующие», прошедшие процесс «овеществления», «материализованные» культурные объекты, реалии и образцы – от тех или иных орудий труда, «опредмечивающих» человеческий опыт пользования ими, до произведений искусства, идеологических и религиозных концепций и т.д.

Специфической составляющей «объективной» формы культуры являются «автономизирующиеся» от каждой конкретной личности, живущие как бы «отдельной, самостоятельной жизнью» явления социально-психологического порядка – обычаи, традиции, общественное мнение, общественный вкус и пр. Безусловно, явления «общественного сознания» реально существуют лишь в сознании конкретных личностей, и потому вроде бы должны быть отнесены к «субъективной» форме культуры. Но, с другой стороны, являясь следствием, так сказать, «группового консенсуса», они принимают в каком-то смысле «объективизированные» формы, как бы «отделяясь» от сознания конкретных личностей (во всяком случае, апелляция, скажем, к «общественному мнению» или к «традициям» есть обращение к некоему экстериоризированному явлению, существующему вроде бы вовне личности и только разделяемому ею).

«Субъективная» же форма культуры возникает в процессах «присвоения» человеческим сознанием определенной части социокультурного опыта, накопленного в «объективной» форме культуры. Это некий «слепок» культуры в сознании (общества, общностей и групп, составляющих его структуру, – вплоть до сознания отдельной личности), совокупность присвоенного человеком, «распредмеченного» его сознанием того опыта человеческого существования, который «опредмечен» в «культурных генах» – объектах и реалиях культуры. Точнее, это, конечно, «слепок» не всей культуры, а определенной ее части, а именно, – значимых именно для данного социума (или для определенной его подсистемы) ценностей из всего того культурного багажа, который сохраняется, воспроизводится и постоянно «нарабатывается» человечеством.

Таким образом, функционирование культуры связано с системой процессов производства, воспроизводства, распро­странения («трансляции») и сохранения культурных ценностей. В процессах «распредмечивания» объективной формы культуры сознанием осуществляется трансляция, а следовательно – сохранение и воспроизводство культуры как феномена человеческого существования; создаваемые же в процессах материальной и духовной деятельности человека социально значимые ценности культуры, в свою очередь, «опредмечиваются» в объективной форме последней, в культурном багаже, а далее – в культурном наследии человечества.

При этом нужно принимать во внимание, что часть этих вновь создаваемых ценностей по тем или иным причинам, на время или навсегда остается невостребованной – так же как и часть уже существующего «культурного багажа» человечества, не включаемая в «актуальную» культуру. В реальном бытии тех или иных конкретных культур и на разных этапах их существования наблюдаются различные варианты взаимосвязи и взаимообмена «актуальной» формы культуры и всего «культур­ного потенциала», как и различное соотношение элементов новизны и «традиционного», определяющего облик данной конкретной культуры.

Итак, культуру можно было бы определить как фиксируемый в объективной и субъективной формах опыт отражения человеческим сознанием характеристик мира, в котором он существует, и адекватных специфике этого отражения способов действий в этом мире. Рассмотрение и обоснование «двуединой» природы и сущности культуры как «генетического кода человечества» является абсолютно необходимым как для понимания природы самого этого феномена, так и для дальнейшего анализа специфики его функционирования. А теперь, зафиксируем внимание на чрезвычайно существенном для анализа культурных процессов моменте, – а именно, на активном (в каждый конкретный момент времени) характере именно субъективной составляющей, «субъективной формы» культуры.

Подчеркивая активный характер этого отражения, психологическая теория деятельности раскрывает его смысл через понятие «образ мира», которое выводится из единства отраженного в сознании объективного мира и системного характера человеческой деятельности. Причем именно в силу системности человеческого мировосприятия, позволяющего человеку сориентироваться, как сказал бы Дьюи, среди «текущего ряда познаваемых опытным путем предметов», понятие «образа мира» (или синонимичных – «картины мира», «модели мира») приобретает для нас чрезвычайно важное значение.

Говоря о важности картины мира в сознании и поведении человека, психолог Э.Берн, изучивший сотни клинических случаев, утверждает, что «...люди действуют и чувствуют не в соответствии с действительными фактами, а в соответствии со своими представлениями о фактах. У каждого есть свой определенный образ мира и окружающих людей, и человек ведет себя так, как будто истиной являются эти образы, а не представляемые ими объекты»⁸. Отметим, что одним из первых к понятию «картина мира» обращается еще в 20-е годы нашего века О.Шпенглер⁹; о важности системного миропредставления в сознании человека говорили и М.Хайдеггер¹⁰, и К.Г.Юнг¹¹, и Э.Фромм¹², и М.Вебер и еще многие и многие исследователи. Понятие картины мира, естественно, оказалось в центре внимания и получило свою специфическую трактовку и у исследователей, работающих в сфере культурной антропологии, где было выработано определение «этнической картины мира» – «…единой когнитивной ориентации, являющейся невербализованным, имплицитным выражением понимания членами каждого общества «правил жизни», диктуемых социальными, природными и сверхъестественными силами... Этническая картина мира – свод основных допущений и предположений, обычно не осознаваемых и не обсуждаемых, которые направляют и структурируют поведение представителей данной общности почти точно так же, как грамматические правила, неосознаваемые большинством людей, структурируют и направляют их лингвистическое поведение».

«Эти способы ориентации в социальном и природном мире, – пишет А.Я.Гуревич, представляют собой своего рода автоматизмы мысли; люди пользуются ими, не вдумываясь в них и не замечая их, наподобие мольеровского господина Журдена, который говорил прозой, не догадываясь об ее существовании. Системы ценностей... могут быть имплицированы в человеческом поведении, не будучи сведены в стройный и продуманный нравственный кодекс. Но эти внеличные установки сознания имеют тем более принудительный характер, что не осознаются...»¹³. Развивая эту мысль, А.Гуревич далее пишет: «...Идеи представляют собой лишь видимую часть "айсберга" духовной жизни общества. Образ мира, заданный языком, традицией, воспитанием, религиозными представлениями, всей общественной практикой людей, – устойчивое образование, меняющееся медленно и исподволь, незаметно для тех, кто им обладает. Можно представить себе человека, лишенного определенного мировоззрения, но не индивида, который не обладал бы образом мира, пусть непродуманным и неосознанным, но властно определяющим (в частности, как раз благодаря его неосознанности) поступки индивида, все его поведение...»¹⁴.

Для интерпретации любой ситуации картина мира, следовательно, предлагает человеку комплекс исходных принципов и представлений, допущений о мире или тех его частях, которые касаются данной ситуации стратегии принятия решения или действия. Эти фундаментальные допущения, которые могут и не осознаваться на рациональном уровне, служат критериями для определения смысла и для оценки того, что происходит. Но они же одновременно являются элементами, из которых выстраиваются ограничения и ориентиры при интерпретации реальности. Причем именно эти принципы, представления и допущения «объективируются» в самых разнообразных продуктах культуры той или иной эпохи. «Шартрский собор, – писал в связи с этим К. Гирц, – сделан из камня и стекла. Но он несводим к камню и стеклу… Чтобы понять его значение.., нужно знать не только свойства, органически присущие камню и стеклу, и еще нечто большее, чем свойства, общие для всех соборов. Необходимо понимать… конкретные представления об отношениях между Богом, человеком и архитектурой, которые воплощены в соборе постольку, поскольку под руководством этих представлений он был возведен»¹⁵. Говоря в целом, и характер, и конкретное содержание той или иной культуры определяются именно «картиной мира» соответствующей культуры и ее ментальностью как модусом этой «картины мира».

Но в таком случае нам обязательно нужен ответ на вот какой вопрос: если мировосприятие, «по определению», должно адекватно моделировать мир, в котором человек живет (поскольку адекватность этой модели – единственная гарантия выживания человека в нем), то как человечество выжило, просуществовав десятки тысяч лет с мифологическим сознанием, тысячу лет – с сознанием античным, еще тысячу – с сознанием средневековым, если все они так или иначе «неистинны»? Причем, напомним, речь идет не о физическом выживании, а именно о выживании человека как вида. Вопрос, действительно, оказывается риторическим, ибо, задав его, мы с необходимостью приходим к достаточно интересному выводу: все – именно все! – способы мировосприятия, все картины мира, которые существовали на протяжении культурной истории человечества, так или иначе адекватны миру! И тогда разговор приходится вести уже не о точности моделирования этого мира человеческим сознанием, а о границах и способе устройства (а следовательно, о законах функционирования) мира, как он воспринимался людьми различных культурно-исторических эпох. А разговор о «точности», вероятно, возможен, но лишь в границах того или иного способа восприятия мира.

Этой проблемы касается, в частности, Бенджамин Уорф в своей работе «Язык, мысль и реальность»¹⁶. Говоря о различиях миропонимания (а следовательно, и характера действий, вытекающих из этого миропонимания) у человека культуры хопи и у новоевропейца, он пишет, в частности: «Полагать, что мысль воздействует на всё и наполняет собой вселенную, не более неестественно, чем подобно нам всем считать, что это делает свет, зажжённый извне. Также вполне естественно полагать, что мысль, как и всякая другая сила, повсюду оставляет следы своего воздействия. Размышляя о конкретном кусте роз, мы не считаем, что наша мысль направляется на этот самый куст и вступает с ним в контакт, подобно направленному на него лучу карманного фонарика. А что же ещё в таком случае делает наша мысль, коль скоро мы обратили её к кусту роз? Может быть, нам кажется, что речь идёт о «ментальном образе», который есть не розовый куст, но его ментальный суррогат. Но почему в таком случае ЕСТЕСТВЕННО считать, что наша мысль имеет дело с суррогатом, а не с реальным кустом роз? Возможно, потому что мы туманно осознаём, что таскаем с собой целый воображаемый космос, наполненный ментальными суррогатами. Для нас ментальные суррогаты – старая знакомая пища. Вместе с образами воображаемого пространства, о которых мы, возможно, втайне знаем, что они – лишь плод нашего воображения, мы складируем существующий в действительности розовый куст, который может относиться к совсем другой категории явлений, и делаем это лишь потому, что нашли для него такую подходящую «ячейку». В мыслительном мире хопи нет воображаемого пространства. Неизбежным следствием этого является тот факт, что мысль, имеющая дело с реальным миром, не может помещаться нигде кроме самого реального мира, таким образом, неотделимого от мыслей о нём (курсив мой – Ю.О.). Носитель языка хопи, естественно, будет считать, что его мысль (или он сам) имеет дело с реальным кустом роз – или, скорее, со злаком – о котором он думает. Тогда мысль должна оставить свой след на растении в поле. Если это добрая мысль, о здоровье растения и его хорошем развитии, она окажет положительное воздействие на объект, если нет – наоборот».

Следующей, не менее важной характеристикой системного «устройства» культуры является то, что этот «генетический код» фиксирует одновременно две разновидности, два типа социокультурного опыта человека – рационального восприятия мира и эмоционально-чувственного его постижения. Процессы накопления человеком опыта отражения действительности (как основы регуляции его жизнедеятельности с целью более адекватного существования) чаще всего рассматривают в плоскости именно их «рациональной составляющей», а специфику человека как вида связывают с развитием именно рационального мышления. Да, действительно, отражение объективной реальности через ratio (и накопление «рационального», «сознательного» опыта понимания мира) является основой обеспечения регуляции жизнедеятельности на рефлективном уровне. Рациональное мышление обеспечивает возможность идентификации и классификации признаков, структурных характеристик и отношений воспринимаемых объектов, реалий и процессов (вспомним, что еще И. Кант высказал идею о наличии устойчивых, инвариантных структур, схем сознания, накладывающихся на поток сенсорной информации и организующей его определенным образом), – а, следовательно, и формирования ощущения и понимания системного характера действительности. Именно на основе этого ощущения и понимания вырабатываются представление о неких «правилах игры», по которым человек должен действовать в окружающем его мире. Этот опыт обобщается человеческим сознанием, опосредуется (в том числе, знаковыми и символическими структурами) и фиксируется культурой.

Но значит ли это, что для человека как для «особого» вида высокоорганизованных живых существ перестал (или почти перестал) представлять интерес тот мощнейший «гомеостатический регулятор», которым для всех остальных видов таких существ являются эмоции? Нет, отказаться от этого наследия, от этого вида регуляции своего поведения было бы для человека чрезвычайно избыточной роскошью. А потому механизмы и процессы эмоциональной регуляции поведения отнюдь и ни в коей мере не утратили своего значения для человека. Но даже «обыденные» эмоции приобрели у человека качественно иные, социальные черты и облик. И эти отличия связаны в первую очередь со способностью человека к накоплению и развитию социально значимого опыта эмоционально-чувственных реакций на мир и его составляющие (компоненты, элементы), – и на этой основе также обеспечения регуляции жизнедеятельности. Именно этот опыт, так же, как и опыт рационального отражения, объективируется культурой человечества – но уже в виде определенной совокупности социально значимых образцов, «паттернов» эмоционально-чувственного восприятия и поведения.

«То, что, реагируя на приятные раздражители, мы улыбаемся, а на неприятные – хмуримся, конечно, до определенной степени обусловлено генетически (даже обезьяны начинают скрести свою морду, когда чувствуют вредный для себя запах); но сардоническая улыбка или нарочито хмурая гримаса точно в такой же степени безусловно обусловлены культурой», – отмечает К. Гирц¹⁷.

При этом особый интерес в рамках рассматриваемой темы представляет для нас та часть «эмоционально-чувственного культурного багажа», которая связана с выработанной в процессах эволюции способностью человеческого сознания эмоционально реагировать на наличие (и уровень) упорядоченных, закономерных отношений, отличающих негэнтропийность, системную организацию мира, в котором он – человек – обитает. Эта способность, как считают психологи, является не менее важной для обеспечения регуляции человеческой жизнедеятельности, ибо позволяет непосредственно, целостно и одномоментно («симультантно») «воспри­нимать чувствами» и эмоционально принимать или отвергать те или иные характер, уровень, «качество системности» мира человеческого существования – мира в целом или отдельных его компонентов.

Речь, следовательно, идет о способности сознания эмоционально-чувственно реагировать на характер и качество функционального и композиционного единства, упорядоченности элементов объекта, явления, процесса (на разных уровнях иерархии мира – от микро- до макро его масштабов), воспринимая их именно как системные образования, – другими словами, на ту самую их универсальную качественную характеристику, которая, как уже говорилось, в системном подходе обозначается термином «организация». Кстати, когда И. Кант говорит о нашей способности эмоционально реагировать на «целесообразность», понимая под последним «гармоническую связь частей и целого», он говорит именно о способности человека «чувственно оценить» качество организации воспринимаемого, поскольку эта «гармоническая взаимосвязь» с точки зрения системного подхода есть не что иное, как организация объекта. Но, следовательно, в этом случае нам удалось дать содержательно-операциональную трактовку того хорошо известного феномена культуры, который традиционно обозначается термином «эстетическое».

Интересно, что способность суждения вкуса об объекте на основе лишенного всякого интереса чувства удовольствия (неудовольствия) имеет в своей основе как бы «самодостаточную» реакцию на одну из важнейших системных характеристик воспринимаемого мира, реакцию, не ориентированную (в отличие от обыденных эмоций) на немедленный конкретный деятельностный эффект. Назовем этот процесс «отложенным гомеостазисом», ибо здесь на первом плане – не конкретное сиюминутное чувственное удовольствие (неудовольствие), вызываемое самыми различными свойствами тех или иных явлений (и провоцируемые этими реакциями непосредственные действия и оценки), – это сфера действия так называемых обыденных эмоций. Здесь главное – возможность ориентации в мире, в его «устройстве» и выстраивания своего поведения в нем. Это происходит путем эмоционального, чаще всего внерефлективного, «распознавания» указанной характеристики мира, его объектов и реалий на основе применения соответствующего опыта эмоционально-чувственного восприятия, уже накопленного к этому времени культурой (и «распредмеченного» сознанием), и поиска, отбора или создания тех из них, которые более (по этому признаку) эмоционально привлекательны – естественно, в соответствии с префе­ренциями данной культуры. Таким образом, социокультурную функцию эстетического можно было бы обозначить, как «моделирование эмоций по поводу организации окружающего мира». Это, собственно, и есть то «незаинтересованное действие красоты», о котором писал И. Кант. По сути, здесь осуществляются, но принципиально другим образом и на другой основе те же процедуры, которые реализует рациональная составляющая сознания. И, как и опыт «рационального» мировосприятия и соответствующих ему способов поведения в мире, окружающем человека, опыт чувственно-эмоционального восприятия системности мира и способов реагирования на эту его характеристику также фиксируется внебиологическим «генетическим кодом человечества», «опредмечивается» в соответствующих объектах, а далее воспроизводится (и так или иначе модифицируется) в процессе функционирования «актуальной культуры» (либо в процессах смены одного типа культуры другим).

«Физиологическая сторона» этого процесса, по всей видимости, связана с давно уже интересующим специалистов вопросом об ассиметрии полушарий головного мозга человека. Напомним, что в «нормальном» случае (у «правшей») структуры левого полушария ответственны за членораздельную речь, за абстрактные логические построения, за способность к анализу (ситуаций и вербальных высказываний, за поведение (реальное и прогностическое), за восприятие форм и функций объектного мира. Структуры правого полушария отвечают за восприятие цвета, ритма, звука (музыкального), вкуса, запаха – за восприятие на уровне эмоционального настроя окружающего мира и, по-видимому, за синтез его общего образа¹⁸. В соответствии с этим, правополушарное мышление – образно, целостно (холистично), интуитивно, левополушарное – вербально, последовательно-логично, аналитично¹⁹. «Сначала человек видит актуальную для него проблему как некий образ, сложенный из чувственных компонентов (правое полушарие), а потом описывает ее для себя линейным, последовательным потоком слов, связанных в лингвистические конструкции, построенные по правилам языка, которым он владеет (левое полушарие)»²⁰, – характеризует характер процесса восприятия П. Черносвитов. Но мышление, продолжает этот автор, – это поиск решения проблемной ситуации. «…Левое полушарие делает это на уровне поиска вербального ответа на вопрос: «что, если сделать то или это?» Правое полушарие «молча» представляет себе это самое «то» или «это». И, по видимому, именно оно первое находит ответ на вопрос: ведь ему не надо искать его на уровне логически осмысленных последовательных операций, оно просто представляет себе целостный образ решения задачи. Левое же полушарие только описывает найденное решение в виде логических умозаключений…»²¹.

Выделив упомянутые выше наиболее общие особенности культуры именно как целостно-системного феномена, мы, таким образом, создали базовую основу для рассмотрения как структуры культуры, так и ее функций.

Структура культуры.

Начать рассмотрение этого вопроса нам придется с проблемы, внешне вроде бы прямого отношения к нему не имеющей, а именно, – с представления о чисто «знаковой» (а тем более, исключительно о «знаково-символической») природе культуры. Хотя данный вопрос с необходимостью требует специального рассмотрения, не остановиться, хотя бы вкратце, на нем нельзя, – во-первых, потому, что то определение, которое в 1959 году сформулировал Л.Уайт в работе «Понятие культуры», педалирует именно этот момент, а во-вторых, – поскольку, как выясняется, этот момент имеет к вопросу о структуре культуры вполне прямое отношение.

Насколько упомянутое понимание действительно широко распространено, говорит хотя бы то, что такой трактовки культуры придерживается, например, Ю.М. Лотман – человек, рассматривающий культуру в общем-то с весьма иных, чем Л. Уайт, структуралистских позиций. Но в данном случае их взгляды почти в точности совпадают. Л. Уайт, к примеру, вводя термин «символаты» ("symboling"), объясняет, что под этим термином «мы подразумеваем придание какого-либо значения предмету или действию»²²; Ю.М. Лотман, указывая, что «знаками… мы называем любое материальное выражение (слова, рисунки, вещи и т.д.), которое имеет значение и, таким образом, может служить средством передачи смысла» (курсив автора – Ю.О.), делает отсюда вывод, что «культура имеет… символическую природу»²³, и еще через несколько абзацев снова подчеркивает: «…область культуры – всегда область символизма»²⁴.

Дело в том, однако, что знак и символ – это пересекающиеся, но отнюдь не синонимичные термины²⁵ при точном следовании такого рода пониманию природы культуры последняя оказывается у Л. Уайта сведенной лишь к ситуации наделения неких «предметов и явлений» достаточно произвольным смыслом – во всяком случае, если иметь в виду те примеры, которые сам автор в этой связи приводит (скажем, «святая вода»). Но и Ю. Лотман делает, по сути, то же самое, предлагая в качестве явлений, иллюстрирующих тезис о «символическом характере» культуры, меч как «знак свободы», парадную шпагу – как «символ символа» («она означает меч, а меч означает принадлежность к привилегированному сословию»), «замену в рыцарском (потом и в дуэльном) быту реальной пощечины символическим жестом бросания перчатки, а также вообще приравнивание при вызове на дуэль оскорбительного жеста оскорблению действием»²⁶ и др. (курсив мой – Ю.О.). Таким образом, «пространство культуры» оказывается неимоверно «суженным», охватывающим лишь малую толику культурных феноменов, объектов и явлений, действительно «символических» по своей природе. Да, конечно, множество таких символов, безусловно, включено в культуру; но оно отнюдь не включает в себя всю культуру.

Более того. Возьмем, например, опыт рубки дерева (а иногда, скажем, черепов врагов), зафиксированный таком предмете, как топор²⁷ (опыт социально-значимый, когда-то кем-то изобретенный, а далее транслируемый следующим поколениям). Этот опыт имеет определенно внезнаковую природу фиксации, что не мешает топору оставаться элементом технологической культуры²⁸. А когда, скажем, В. Цветов вспоминал о плоскогубцах, которые показывали ему в Японии, он отмечал, с одной стороны, их идеальную эргономичность, а с другой, – приводил мнение японцев о том, что они должны выглядеть так, «чтобы на них было так же приятно смотреть, как на цветок». Опыт и удобства пользования такими плоскогубцами, и чувственно-эмоционального восприятия, который они должны «нести в себе», имеет также внезнаковую природу, что не мешает выполненному таким образом инструменту оставаться явлением высокоразвитой (и не только высокотехнологичной, но и высокоэстетичной) культуры.

Таким образом, «знаковый» или «внезнаковый» способ фиксации культурного опыта как раз и является тем единственным признаком, на основании которого можно достаточно однозначно разделить два базовых структурных компонента культуры – культуру «духовную» и культуру «материальную»²⁹ (во всяком случае, четко дифференцировать эти две составляющие культуры ни по одному другому признаку не удается).

Если же рассматривать систему культуры с точки зрения характера и смысла накапливаемого и фиксируемого в ней опыта видового существования человечества, то есть основания выделить в культуре ряд специфических ее подсистем (в свою очередь, представляющих из себя системы очень высокой сложности), различающихся именно по указанным параметрам. Л. Уайт, например, в «организованной, интегрированной» системе культуры выделяет три ее подсистемы, – технологическую, социальную и идеологическую. Он, правда, утверждает при этом, что «некоторые подсистемы играют в культурном процессе более важную роль, чем другие» и что «главную роль играет технологическая система»; более того, им выдвигается тезис о том, что «социальная система – функция технологической системы»³⁰ (правда, при этом остается неясным, как вообще одна из подсистем может быть «функцией» другой). Тем не менее, действительно, целесообразно выделить технологическую культуру как одну из важнейших составляющих системы культуры (в конечном итоге, сама земная цивилизация – это цивилизация технологического типа). Можно, пожалуй, говорить и о «идеологической» составляющей культуры (не придавая, однако, самому этому термину «узкоидеологического» смысла), – имея при этом в виду, что эта сфера, в свою очередь, включает в себя в качестве составляющих собственно социальную, социально-экономическую, социально-психологическую³¹, социально-биологическую³² и религиозную подсистемы. И, конечно, – хотя данная сфера практически осталась без внимания Л. Уайта, – необходимо отдельно назвать такую важнейшую подсистему культуры, как культура художественная³³ (учитывая, что опыт эстетического восприятия – один из важнейших регуляционных механизмов человеческого существования – в наиболее концентрированном виде присутствует именно здесь).

Функции культуры.

«Функции культуры – совокупность ролей, которые выполняет культура по отношению к сообществу людей, порождающих и использующих (практикующих) ее в своих интересах…»³⁴. Исследователями справедливо отмечается, что «…все функции культуры социальны, т.е. обеспечивают именно коллективный характер жизнедеятельности людей, а также определяют или корректируют почти все формы индивидуальной активности человека в силу его связанности с социальным окружением»³⁵. Количество этих функций, – что также подчеркивается учеными, – в силу сложности и значимости самого феномена культуры, весьма велико; при этом отметим, что разные исследователи, – в силу тех или иных собственных представлений о природе культуры и специфике ее функционирования, – приводят в своих работах различный набор таких функций и выстраивают различную их иерархию.

Но, коль скоро нами были сформулированы наиболее общие специфические особенности феномена культуры, рассмотрение функций, которые выполняет культура в отношении к человеческому сообществу, целесообразно рассматривать именно в рамках выстроенной модели.

С этой точки зрения генеральной функцией культуры оказывается функция видового производства и воспроизводства человека. Непосредственной ее производной – генеральной функцией первого порядка – является функция гомеостатического регулирования, включающая в себя, в свою очередь, функции адаптации к внешним условиям и внутренним изменениям системы, и функция ее самоидентификации как феномена (сохранения особенностей системы при всех возможных ее изменениях). Это, в свою очередь, позволяет выделить и назвать такие часто упоминаемые различными исследователями конкретные функции культуры, как эвристическая, социализирующая, коммуникативная, социально-интегративная и регулятивно-нормативная. Естественно, должно быть понятно, что в реальности мы каждый раз встречаемся не с «изолированным» проявлением каждой такой функции, а с совокупностью их взаимодействий.

Ряд других называемых исследователями функций культуры являются частными ее функциями второго порядка (к ним, в частности, отнести такие функции культуры, как «идеологическая», ценностно-ориентационная³⁶ и рекреационная).

1 При этом достаточно давно подчеркивается, что сверхсложные системы – такие, как живые организмы, социальные системы и пр. – должны рассматриваться одновременно как закрытые (замкнутые) и открытые (незамкнутые), а потому, скажем, второе начало термодинамики (справедливое только при изучении замкнутых систем) к изучению систем сверхсложного уровня если и применимо, то в весьма ограниченной степени и с большими оговорками.

2 Скажем, когда эту проблему ставят в плоскость рассмотрения «наличия» или «отсутствия» культуры в человеке, речь все же не идет о том, что культура вообще «не коснулась» человека своим формирующим воздействием, – в этом случае этот человек вообще не стал бы человеком. Речь, собственно, идет лишь о введении «нижнего предела» оценки «степени культурной развитости» человека (причем оценки с позиций лишь одной – наиболее «интеллектуальной» группы в составе социума). Или же, скажем, обращаясь к традиционной для эстетики проблеме «Человек – культура», достаточно ясно, что вводимые в этом случае ограничения сводятся к некоему обособлению и «отдельному» рассмотрению двух форм существования культуры (см. об этом ниже), а далее о характере системных взаимоотношений объективной и субъективной форм культуры (либо с общетеоретических позиций, либо касательно той или иной культурной эпохи); термин же «культура» в контексте упомянутых ограничений является ничем иным, как подменой термина «объективная форма культуры».

3 Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретации культуры. – СПб, 1997, с. 146.

4 Там же.

5 Там же, с.443.

6 Там же, с.439.

7 Там же, с. 27-28.

8 Берн Э. Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных. – М., 1991, с.44.

9 «Вся действительность, – писал он, – может быть созерцаема в ее образе», который представляет собой возможные способы понимания жизни «в форме единообразной, одухотворенной, благоустроенной картины мира».

10 В своей работе «Время картины мира» Хайдеггер отождествил превращение мира в его картину с процессом превращения человека в субъекта, т.е. с началом такого человеческого существования, когда намечается овладение действительностью («целокупным сущим»). «Картина мира», следовательно, означает не просто некую картину, изображающую мир, а «...мир, понятый в смысле такой картины» (курсив мой – Ю.О.). Это как бы еще один, «второй», мир, построенный человеком для себя и поставленный им между собой и «реальным миром».

11 В своей работе «Проблемы души нашего времени» Юнг затрагивает, в частности, чрезвычайно интересный вопрос, связанный с понятием «картина мира». «Не надо думать, – писал он, – что наше мировоззрение есть некое единственное правильное, «объективное» отражение действительности. Это всего лишь суеверие. На самом деле оно является не средством, с помощью которого мы постигаем истину, а лишь картиной, которую мы рисуем ради нашей души».

12 Картину мира, определенным образом организованную и внутренне связанную, Фромм называл «картой нашего природного и социального мира и нашего места в нем». Только картина мира «позволяет человеку упорядочивать все обрушивающиеся на каждого индивида впечатления», ориентироваться и «найти отправную точку». «Конечно, – пишет философ, – люди могут отрицать, что у них есть всеобъемлющая картина мира, и тем не менее можно легко показать, что все их представления основываются на общепринятой, разделяемой членами их группы, картине мира».

13 Гуревич А.Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая наука» во Франции. В кн.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992, с.355-356.

14 Там же.

15 Антология исследований культуры…, с.134.

16 Benjamin Lee Whorf Language, Thought and Reality. John Willy & Sons, Inc/My Chaplan & Hall, Ltd. L., 1986, pp.134-159.

17 Антология исследований культуры…, с. 133.

18 Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум и поведение. – М., 1988, с. 177-186.

19 Доброхотова Т.А., Брагина Н.Н. Левши. – М., 1994, с. 180-183.

20 Черносвитов П.Ю. О зависимости «картины мира» от типа мышления. Мир психологии, №4(9), 1996, с. 82.

21 Там же.

22 Антология исследований культуры…, с.44.

23 Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. – СПб., 1994, с.6.

24 Там же, с.7.

25 В общем случае знак – понятие значительно более широкое, чем символ.

26 Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре, с.6-8.

27 Это, кстати, не только вышеотмеченный опыт (опыт использования), но и опыт обработки камня или металла, из которого сделан сам топор, дерева, из которого чаще всего изготовляется топорище, опыт заточки топора, придающий его использованию большую эффективность (опыт создания), и т.д.

28 Конечно, наличие боевого топора в одеянии воина некоего племени индейцев, либо, скажем, изображение топора на гербе средневекового рыцаря, безусловно, имеет символическое значение. Однако эти примеры просто еще раз показывают нам, что тому или иному объекту культуры можно придать такое значение, но это отнюдь не значит, что только действие такого рода и будет критерием включения данного объекта в число принадлежащих культуре.

29 Отметим, что и та и другая равно существуют в тех двух взаимосвязанных формах – «объективной» и «субъективной», о которых уже шла речь выше.

30 Антология исследований культуры…, с.441. Кстати, в работах Л.Уайта (и не только у него) весьма заметно определенное влияние марксистских идей, что отмечали уже его современники; Д. Бидни, к примеру, вообще называет Л. Уайта «историческим материалистом». – См.: Антология исследований культуры…, с. 59.

31 См. то, что говорилось выше о социально-психологических явлениях.

32 Сюда можно отнести сферу спорта, ту часть культурного опыта, которая связана со способами обработки, приготовления и принятия пище (кулинария) и некоторые другие культурные феномены.

33 Если вспомнить о том, что говорилось выше о двух типах социального опыта (рационального осмысления и чувственного постижения мира), фиксируемых культурой, неправомерно было бы, скажем, отнести художественную культуру к культуре «идеологической».