Эволюционно-эпистемологическая этика К. Лоренца

4. Эволюционно-эпистемологическая этика К. Лоренца

Конрад Лоренц считает, что преграды на пути деградации современной цивилизации призван поставить эволюционный гуманизм. По его мнению, одна из основных причин вырождения цивилизации состоит в том, что она пренебрегает изначально присущими всем живым существам механизмами жизненно необходимой стратегии выживания. Многие современные проблемы и патологии в социальном поведении человека он выводит из неодновременности его культурного и филогенетического развития. То есть: в развитии человека постоянно накапливаются, считает Лоренц, противоречия между двумя процессами: медленным эволюционным и многократно убыстряющимся культурным развитием. И для того, чтобы эти противоречия ослабить, необходимо понять, в чём лежат корни патологии современной культуры.

Поскольку К. Лоренц является известнейшим зоопсихологом, неудивительно, что его ответ звучит так: нужен решительный поворот от классической теории познания в сторону биологического познания человека. «Прогрессирующий упадок нашей культуры выявляет столь очевидную патологическую природу, столь бросающиеся в глаза признаки болезни человеческого духа, что из этого вытекает категорическое требование исследовать культуру и дух с позиций определённой медицинской науки»[20]. Данное требование, согласно Лоренцу, предполагает углубление наших воззрений на причины, сковывающие наше поведение; это придаст фактическую силу нашему разуму и морали и будет направлять их там, где категорический императив, как их единственная опора, стал безнадёжно расшатан.

Задача эволюционно-эпистемологической этики, считает Лоренц, заключается в том, чтобы на правильно понимаемой биологической основе прийти к познанию возможностей и границ человеческого нравственного поведения. В условиях упадка культуры это поведение должно строиться на основе здоровых, генетически запрограммированных, испытанных нормах поведения. Ведь, поскольку наш познавательный аппарат возник в процессе эволюции, то и моральность, безусловно, имеет свои глубокие корни в эволюции нашего рода.

Станет ли человечество сообществом истинно гуманных существ или придёт к репрессивной организации лишённых всякой зрелости дикарей, зависит исключительно от того, насколько мы начнём руководствоваться нашими врождёнными, нерациональными ощущениями ценностей.

Эволюционная этика Лоренца ставит нас перед единственным выбором: либо мы должны следовать генетически закреплённым в нас в процессе приспособления инструкциям человеческой природы, субъективно воспринимаемыми как ощущения ценности, либо нас ожидает деградация до уровня дикости, а с нею и полное разрушение культуры.

Ясно, что для этики, утверждающей возможность сознательного морального выбора личности, способность к творчеству и самосовершенствованию, в столь жёстко детерминированной системе рассуждений нет места. Основная задача эволюционного гуманизма, согласно Лоренцу, в том и состоит, чтобы вернуть культуру на путь согласованности с душой человека, со всем строем первичных чувств и восприятий: «Это является очевидным для каждого человека, близкого к природе. Для правильной оценки он не нуждается в какой-то рассудочной операции. Он нуждается лишь в открытых глазах. Тот, кто разделяет данное мировоззрение, безошибочно испытывает сочувствие к рождённым, к судьбе отдельных существ; с этим сочувствием непосредственно рождается также и любовь к живому, а вместе с ним и сознание ответственности»[21].

Лоренц не одинок в этом; такие взгляды разделяют многие социобиологи, которые трактуют сферу этического не более чем эпифеномен естественного отбора и биологического наследования. Одним из программных пунктов социобиологии как раз и является призыв биологизировать этику. Вот как обосновывает необходимость этого Э. Уилсон[22]: философская этика, по его мнению, сталкивается с порочным кругом: свободный выбор ценностей, на котором она строится, является выбором между теми или другими элементами человеческой природы, и поэтому люди вынуждены всякий раз обращаться к системам ценностей, которые выработаны этими элементами в давно прошедшие времена, когда человек ещё только формировался как биологический вид. Поскольку такими системами ценностей являются альтруизм и эгоизм, то социобиология и этика, пишет Уилсон, занимается одними и теми же вопросами. И в конечном счёте все наши моральные решения обусловлены в далёкой древности механизмами естественного отбора сначала на родственный, а затем и взаимный альтруизм, в силу чего существует тесная связь между альтруизмом в животном мире и человеческой нравственностью.

Интересно, что в Советском Союзе ещё в 60–70-е годы прошла широкая дискуссия, одна из тем которой была биологическая предопределённость морали; некоторые участники дискуссии высказывали сходные с идеями Лоренца и Уилсона мысли. Однако Б. Л. Астауров при этом подчёркивал, что «надо желать и верить, что по мере того как человек будет всё более рационально вмешиваться в своё окружение и создавать для себя всё более совершенную среду жизни и по мере того как он начнёт находить всё более гуманные и эффективные пути совершенствования своей наследственности, порождения зла и тьмы будут отступать перед духами добра и света» [23].

Итак, с одной стороны – надежда социобиологов на врождённый этический потенциал, с другой – надежда на «духов добра и света» на пути рационального усовершенствования среды обитания. С точки зрения экологической этики обе эти позиции являются крайностями разной направленности, а истина лежит где-то между ними, и включает в себя элементы и той и другой позиции. Иными словами, при построении экологической этики невозможно сбрасывать со счетов генетически обусловленные типы реакции человека как представителя вида Homo sapiens, а с другой – экологически ориентированные этические ценности должны строиться в полном соответствии с рационально постигаемой окружающей действительностью.

Заключение

Усиление натуралистических тенденций в этике некоторые авторы, как, например, американские учёные С. Роуз и Л. Эппигнанези, объясняют поражением либеральных надежд на возможность изменения человеческой природы средствами социальной политики и этики. По их словам, крушение утопических грёз после 1968 года (в этот год произошло три события, которые усилили пессимистические настроения тех, кто интересовался путями развития мирового сообщества: американская эскалация войны во Вьетнаме, ввод советских войск в Чехословакию и неудачное студенческое выступление в Париже) и упадок социалистической теории открыли дверь новой волне теорий о биологически детерминированной человеческой природе. Таким образом, биологизм в этике является неадекватной реакцией на вульгарный социологизм. Но это – не единственная причина.

По мнению Ю. Фурманова,[24] усиление натурализма в этике и в целом в социальных науках связано с эсхатологическим мироощущением человека, быть может впервые реально ощутившего эфемерность человеческой цивилизации, находящейся в последние десятилетия под угрозой деградации и исчезновения. Непрочность человеческого бытия, социально-политическая негарантированность выживания человека и человечества в наши дни, несрабатываемость традиционных нравственных регуляторов человеческого поведения – все эти ощущения вызвали потребность ещё раз обратиться к последним основаниям человеческой природы и поискать, не заложены ли в ней самые мудрые механизмы жизнеутверждения, которые могли бы быть новыми императивами человеческой этики. Усиление натурализма в этике – нечто большее, чем амбиции биологов, она, скорее, представляет собой иллюзию надежды на спасение человечества. Пафос современной эволюционной этики, бесспорно, гуманистичен, хотя сама она по-прежнему пребывает в заблуждении относительно того, что основа человеческой морали может быть найдена в эволюции.

И всё же экологическая реальность наших дней однозначно диктует человечеству необходимость выработки новых этических императивов, основанных на понимании экологических законов и тех опасностей, которые нависают над человечеством в случае несоблюдения этих законов.

Описанные в данном реферате подходы к выработке экологической этики не исчерпывают данной тематики, поскольку эта область общественной жизни находится в постоянном изменении; появляются новые концепции и подходы. Именно это позволяет надеяться на то, что человечество в конце концов справится с экологическим кризисом, причём произойдёт это на путях, связанных с дальнейшим развитием и распространением экологической этики как составной части морального багажа человечества.

Список литературы:

1. Айрапетян С. Г. Возникновение, развитие и основные формы использования понятия «адаптация». Ереван. 1984.

2. Амосов М. Н. Моё мировоззрение.//Вопросы философии. М. 1992. № 6.

3. Астауров Б. «Homo sapiens et humanus» – Человек с большой буквы и эволюционная генетика человечности//Новый мир. 1971. № 10.

4. Атфилд Р. Этика экологической ответственности (Главы из книги). – В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990.

5. Беллер Г. А., Кузнецова Г. Ю., Утенков А. Н., Нарышкина Н. М. Оценка качества природной среды территорий как фактор интенсификации народного хозяйства.//Сочетание отраслевых и территориальных принципов планирования и управления в условиях интенсификации народного хозяйства. М. 1986.

6. Брунер Дж. Психология познания. М. 1977.

7. Казначеев В. П. Очерки теории и практики экологии человека. М. 1983.

8. Ковырялов Ю. П. Интенсивные технологии: вопросы и ответы.//Зерновое хозяйство. М. 1985. № 12.

9. Мейси Дж. Единая экология. Урок взаимности.– В кн.: Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М. 1990.

10. Моисеев Н. Н. Природный фактор и кризисы цивилизации.//Общественные науки и современность. М. 1992. № 5.

11. Назаретян А. П. Беспределен ли человек?//Общественные науки и современность. М. 1992. № 5.

12. Никитин Д. П., Новиков Ю. В. Окружающая среда и человек. М. 1980.

13. Олдак П. Природопользование. Выбор стратегии.//Наука и жизнь. М. 1987. № 1.

14. Ролстон III. Х. Существует ли экологическая этика?//В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990.

15. Урсул А. Д. Экология и альтернативные стратегии развития сельскохозяйственного производства. Кишинёв. 1984.

16. Фёдоров Е. К. Ёмкость земли.//Наука народному хозяйству. М. 1979.

17. Франк. С. Л. Духовные основы общества. М. 1992.

18. Фромм Э. Автоматический конформизм.– В кн.: История зарубежной психологии, 30-е–60-е годы XX века. Тексты. М. 1986.

19. Фурманов Ю. Р. Пафос и границы эволюционного гуманизма.– В кн.: Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М. 1992.

20. Швебс Г. И. Идея ноосферы и социальная экология.//Вопросы философии. М. 1991 № 7.

21. Эдберг Р., Яблоков А. Трудный путь к воскресению: диалоги и споры о третьем тысячелетии. М. 1980.

22. Эфроимсон В. П. Родословная альтруизма//Новый мир. 1971. № 10.

23. Ясперс К. Духовная ситуация времени.//Философские науки. М. 1988. № 11.

24. Dubos R. A God Within. N.-Y. 1972.

25. Lorenz K. Des Abban des Menschlichen Pipper. München. 1983.

26. Lorenz K. Die Rückseite des Spiegels Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennen. München. 1977.

27. Meadows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W. The Limits of Growth. A Report for the Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind. N.-Y., L. 1972.

28. Stanley M. The Post Political Futures.//Humanist. 1973. V. 33. N. 6.

29. White L. Jr. The Historical Roots of our Ecological Crisis. – In: Barr J. (Ed.) The Environmental Handbook..

30. Wilson E. O. On Human Nature. Cambridge. 1978.

[1] Никитин Д. П., Новиков Ю. В. Окружающая среда и человек. М. 1980.

[2] Ковырялов Ю. П. Интенсивные технологии: вопросы и ответы.//Зерновое хозяйство. М. 1985. N12.

[3] Олдак П. Природопользование. Выбор стратегии.//Наука и жизнь. М. 1987. N1.

[4] White L. Jr. The Historical Roots of our Ecological Crisis. – In: Barr J. (Ed.) The Environmental Handbook. P. 3-16.

[5] Атфилд Р. Этика экологической ответственности (Главы из книги). – В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990. С. 203-257.

[6] Амосов М. Н. Моё мировоззрение.//Вопросы философии. М. 1992. N6. С. 72.

[7] Моисеев Н. Н. Природный фактор и кризисы цивилизации.//Общественные науки и современность. М. 1992. N5. С. 90-91.

[8] Назаретян А. П. Беспределен ли человек?//Общественные науки и современность. М. 1992. N5. С. 181.

[9] Франк. С. Л. Духовные основы общества. М. 1992. С. 448, 449.

[10] Ясперс К. Духовная ситуация времени.//Философские науки. М. 1988. N11. С. 90, 91.

[11] Dubos R. A God Within. N.-Y. 1972. P. 40-41, 45.

[12] Ролстон III. Х. Существует ли экологическая этика?//В кн.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М. 1990. С. 279.

[13] Meadows D. H., Meadows D. L., Randers J., Behrens W. W. The Limits of Growth. A Report for the Club of Rome’s Project on the Predicament of Mankind. N.-Y., L. 1972.

[14] Stanley M. The Post Political Futures.//Humanist. 1973. V. 33. N. 6.

[15] Казначеев В. П. Очерки теории и практики экологии человека. М. 1983. С. 73.

[16] Эдберг Р., Яблоков А. Трудный путь к воскресению: диалоги и споры о третьем тысячелетии. М. 1980. С. 73.

[17] Фромм Э. Автоматический конформизм.– В кн.: История зарубежной психологии, 30-е–60-е годы XX века. Тексты. М. 1986. С. 172–176.

[18] Брунер Дж. Психология познания. М. 1977. С. 363.

[19] Мейси Дж. Единая экология. Урок взаимности.– В кн.: Один мир для всех: Контуры глобального сознания. М. 1990. С. 85.

[20] Lorenz K. Die Rückseite des Spiegels Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennen. München. 1977. S. 227.

[21] Lorenz K. Des Abban des Menschlichen Pipper. München. 1983. S. 272.

[22] Wilson E. O. On Human Nature. Cambridge. 1978.

[23] Астауров Б. «Homo sapiens et humanus» – Человек с большой буквы и эволюционная генетика человечности//Новый мир. 1971. № 10. С. 214–224., Эфроимсон В. П. Родословная альтуизма//Новый мир. 1971. № 10. С. 193-213.

[24] Фурманов Ю. Р. Пафос и границы эволюционного гуманизма.– В кн.: Этическая мысль: Научно-публицистические чтения. М. 1992. С. 308–324.