Индийская интеллектуальная традиция. Самопознание и освобождение

2. Индийская интеллектуальная традиция. Самопознание и освобождение

2.1 Индийская философия: история, школы, подходы (картина мира – картина души)

Как и в случае с Китаем, прежде чем перейти к рассмотрению проблем философского характера, очертим основные параметры индийского мировосприятия, во многом прямо противоположного китайскому. Столь же отличны от китайских и основные параметры индийской философии, к которым мы обратимся позднее.

Начиная с эпохи Упанишад, а особенно со времени великого духовного переворота, вызванного кризисом ведийской религии жертвоприношений, движением шраманов и формированием оппозиционных брахманской ортодоксии альтернативных учений, прежде всего буддизма и джайнизма (середина I тыс. до н.э.), все основные характеристики индийского взгляда на мир могут быть выражены тремя словами: сансара, атман, мокша или (поскольку отдельные школы использовали другие термины для выражения тех же идей) круговращение живых существ в колесе рождений-смертей, "я", или самость, и освобождение.

Учение о карме, движущей силе сансары, является доктринальным стержнем всех религий Древней Индии – брахманизма (индуизма), джайнизма и буддизма. Само слово "карма" может быть переведено как "дело", "действие" (и никоим образом как "судьба" или "участь", как это иногда думают); на китайский язык "карма", переводится словом е, которое в современном языке даже имеет значение "занятие", "специальность" или "профессия". В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или "плод" (пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие или акт, причем в самом широком смысле этого слова – акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада "тело, речь, мысль" является очень древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах (гаты "Авесты", священного текста зороастрийцев-маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские корни.

Таким образом, карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют "заброшенностью": страну, семью, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее и так далее. Именно этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии "сансарой" (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо (не только человека): будучи увлекаемо своими подсознательными импульсами и влечениями, оно оказывается рабом неумолимой обусловленности., в положении не столько деятельном, сколько страдательном. Сансара безначальна¹, то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции – в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное, то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающим потребность освободиться из этой круговерти ("Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют желанием свободы", – писал философ-ведантист Шанкара). Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII-VII вв. до н.э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко сформулировал, сделал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь "передал" индуизму. Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог (Ишвара – Владыка, Господь), распределяя воздаяние за те или другие поступки. Буддизм же не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы, и действующий столь же безлично и автоматично. Близок к такому пониманию и джайнский взгляд на карму, отличающийся от буддийского лишь тем, что джайны понимают под кармой особую тонкую материю, как бы оплетающую душу и привязывающую ее к неодушевленному космосу, обрекая на мучительные трансмиграции. Можно сказать, что в сансарическом бывании человек отчужден от самого себя, "я" отчуждено от "я", от того, что "я" есть в своей истине.

Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение – это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного "я", подлинной самости человека (атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, для теистической веданты – единение с личностным Богом, подобное единению влюбленных, для джайнизма – освобождение души от связи с неодушевленным миром, с материей, для буддизма Тхеравады – угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны – постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую и безусловную ценность традиционной индийской культуры.

В чем же состоит этот путь к свободе? Ответ прост – в самопознании, И это самопознание маркируется идеологемой атман.

Атман (возвратное местоимение первого лица единственного числа в именительном и косвенных падежах – сам, сам себя, собою) – одно из базовых понятий религиозной доктрины брахманизма/индуизма и брахманистской религиозной философии, обозначающее истинное Я, самость, абсолютный субъект, не могущий быть объектом (как индивидуальное Я, так и абсолютное, или универсальное). Самопознание, или познание атмана, согласно брахманизму, приводит к освобождению от сансары. Само слово атман обычно рассматривается как производное от слов, обозначающих дыхание, поскольку в ранневедийских текстах именно дыхание (прана, индийский аналог ци в значении жизненной силы, или витальности) обычно рассматривалось как первооснова и индивидуальной, и космической жизни.

Понятие атман становится центральным в Упанишадах, где оно рассматривается как:

1.  Абсолютный субъект всех психических состояний, остающийся их неизменным свидетелем, или созерцателем (он "не то, что видит глаз, а то, что видит глазом; не то, что в мысли мыслится, а то, что мыслит мыслью"); атман отличен от тела: "Говорят же: тело – мое, Как же быть телу субъектом?" (Шанкара) Точно так же он отличен от эмоций, чувств, мышления и т.д., поскольку они тоже могут быть объективированы как предикаты ("я чувствую", "мои чувства", "мои мысли" и т.д.);

2.  Единое для всех существ вечное Я, тождественное абсолютной первосубстанции – Брахману как высшей и совершенной реальности (эта идея выражена в таких "великих речениях" Упанишад, как "Ты – То еси", "Я есмь Брахман", "Один без второго");

3.  Высшее божественное Я, отождествляемое с личным Богом-Творцом (Ишвара), являющимся в качестве Параматмана (высшего Атмана) источником и создателем как мира, так и индивидуальных атманов, отличных от него.

Познание атмана согласно Упанишадам – высшая форма познания, ведущая к освобождению и духовному совершенству.

Ортодоксальные школы брахманской философии продолжали развивать интерпретации атмана, наметившиеся в Упанишадах. Прежде всего это относится к веданте, различия между направлениями которой как раз и определялись характером подходов к проблеме отношения атман-Брахман (Абсолют). Адвайта-веданта ("недвойственная веданта") утверждала полную тождественность атмана и Брахмана: "Брахман реален, мир ложен. Атман не отличен от Брахмана, атман суть то же, что Брахман". Все же отличия атмана от Абсолюта, равно как и эмпирическое существование множественных индивидуальных "я", объяснялись иллюзией (майя), коренящейся в некоем трансцендентальном неведении (авидья).

Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная веданта) утверждала, что атман и Абсолют, выступавший в качестве личного Бога и Высшего Я (Параматман), соотносятся как часть и целое, тогда как двайта-веданта утверждала субстанциальную инаковость атмана и Абсолюта (Бога); согласно этой доктрине атман может достичь лишь частичного единения с Богом, но не полного отождествления с ним или растворения в нем. Однако все направления веданты (а также санкхья) рассматривали атман как начало, тождественное чистому субстратному сознанию. В отличие от них, школы ньяя, вайшешика и пурва-миманса считают атман чистой субстанцией, отличной от сознания, понимаемого не как природа этой субстанции, а как ее атрибут.

Джайнизм признает концепцию атмана, понимая под последним индивидуальную вечную субстанциальную душу (джива). Буддизм отрицает существование атмана, заменяя его пятью скандхами – группами элементов, структурированное сочетание которых и образует то, что носит имя "личность"².

Можно ли сказать, что и для буддизма категория атман также является базовой? Да, и причем в двух отношениях. Во-первых, так сказать, от противного, ибо вся буддийская мысль отталкивается от понятия атман, как бы негативно определяясь его содержанием. Во-вторых, доктрина анатма-вады также предполагает самопознание, ибо для достижения нирваны или пробуждения практикующий буддист должен познать себя как не-атман. То есть постижение подлинной природы "я" и здесь образует суть пути к освобождению³.

Йога (от санскритского корня yuj – "связывать", "сопрягать", "соединять"; родственно русскому слову "иго" и английскому "yoke") – общее обозначение индийских психотехнических (психопрактических) методов достижения трансперсональных (измененных) состояний сознания, оцениваемых традицией как высшие и совершенные, ведущие к освобождению от сансарического существования, – переживание единства с безличным Абсолютом, личным Богом, тождества "я" и абсолютного духа и т.д. Йога в этом широком смысле присуща всем религиям Индии, и поэтому можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т.д.

Это также название одной из шести ортодоксальных даршан брахманистской философии.

Создателем йоги как даршаны считается мудрец (риши) Патанджали, иногда, видимо необоснованно, сближаемый с одноименным знаменитым грамматистом (автор "Йога сутр" – "Афоризмов йоги"). Судя по заимствованиям из буддийских текстов (в частности, из "Абхидхармакоши" Васубандху), он жил не ранее V в. н.э. В собственно философской части своего учения Патанджали почти полностью солидаризируется с учением школы санкхья. Подобно санкхье, йога признает существование двух независимых субстанций – духовной (пуруша) и материальной (пракрити). Пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит к развертыванию космоса, формированию тел субъектов – живых существ и формированию сансары. Пуруша всегда независима от пракрити, но, отождествив себя с нею, приписывает себе ее качества и полагает себя ввергнутой в страдания мира рождений-смертей. Освобождение – полное освобождение пуруши от отождествления с пракрити и пребывание ее "в собственной природе", реализуемое через "прекращение аффективного волнения психики" (читта вритти ниродха), что и достигается через практику йоги. Однако, в отличие от санкхьи, йога признает существование личного Бога, определяемого как совершенный дух (пуруша), который никогда не был вовлечен в сансару. Йога рекомендует почитание Бога и молитву, хотя Бог не считается в ней ни Творцом, ни Промыслителем мира.

В практическом отношении система йога представляет собой описание следующих восьми ступеней пути к освобождению (кайвалья):

·  яма – принципы нравственного совершенствования, важнейшим из которых является ахимса – ненасилие, непричинение вреда ни одному живому существу. К яме относятся также целомудрие, ненакопительство, правдивость и другие нравственные качества;

·  нияма – принципы религиозной практики (изучение священных текстов, поклонение Богу, повторение имен Бога и т.д.);

·  асана – позы, пригодные для медитации, созерцания;

·  пранаяма – дыхательные упражнения;

·  пратьяхара – отвлечение чувств от предметов чувств, достижение бесстрастия;

·  дхарана – сосредоточение на избранном объекте;

·  дхьяна – созерцание, медитация;

·  самадхи – вершина, пик сосредоточения, транс, ведущий к состоянию освобождения. Во время самадхи всякая психическая деятельность (психика понимается в йоге как одно из тонких материальных образований) прекращается, и тогда трансцендентный дух, пуруша, подлинное "я", являет свою истинную природу.

В процессе своего развития сформировались различные формы йоги (в первом широком смысле слова): раджа-йога (тождественная йоге Патанджали), бхакти-йога (практика достижения освобождения через любовь и преданность личному Богу), карма-йога (освобождение через действие при отсутствии привязанности к плодам действия), джняна йога (освобождение через познание, мистический гносис недвойственной реальности Атмана), лая-йога, или кундалини-йога (психофизическая практика, связанная с активацией парафизиологических центров тонкого энергетического тела – чакр и пробуждения особой латентной энергии человеческого тела – кундалини), хатха-йога (достижение совершенства через практику асан и пранаямы) и др. В XX в. появились новые направления йоги, стремящиеся синтезировать различные ее традиционные формы (например, интегральная, или синтетическая, йога Ауробиндо Гхоша)⁴.

Таким образом, йога есть путь реализации основной и кардинальной ценности индийской культуры – освобождения, что определяет исключительно высокий статус психопрактик в системе традиционной индийской культуры, это, конечно, оказало важное влияние и на формирование специфики индийской философии, системы которой превращаются в своеобразные проекты достижения освобождения, проекты превращения человека из существа несвободного и страдающего в существо свободное и блаженное. И все самые отвлеченные построения индийских мыслителей могут быть адекватно поняты только при их рассмотрении в контексте того или иного проекта.

Еще одно из наиболее ярких отличий между двумя великими культурами Востока, индийской и китайской, заключается в их принципиально разном и даже противоположном отношении ко времени и к истории. Индийское понимание исторического времени лучше всего выражено в пословице, которую любил повторять академик Ф.И.Щербатской: "Было раньше, есть сейчас – не все ли равно". Это связано с двумя взаимообусловленными обстоятельствами. Во-первых, существовала циклическая модель времени и теория кальп – космических циклов возникновений, разрушений к последующих воссозданий космоса. В китайской культуре тоже, как мы знаем, преобладала циклическая модель времени, но отсутствовало представление о космических циклах (по крайней мере до очень позднего времени и периода сильного буддийского влияния). Во-вторых, индийская культура как бы мыслила астрономическими числами в масштабах космоса, что обесценивало историческое время, превращая промежутки времени между историческими событиями в почти ненаблюдаемые: действительно, если длительность одного космического цикла оценивается в миллиардах лет, то отрезки времени, значимые для истории человечества, становятся ничтожными и утрачивают свою значимость. Любой человек, интересующийся проблемой хронологии индийской истории или датировками жизни тех или иных персоналий, прекрасно знает, что расхождения между источниками в определении хронологии в сто-двести лет есть явление, практически нормальное для индийских хроник. По существу, точную хронологию индийской истории мы имеем благодаря или хроникам мусульманских правителей Индии средневековой эпохи, или привязкам индийской хронологии к точно датируемым историческим событиям, известным по другим источникам (так, для древности таковым базовым событием при реконструкции хронологии древнеиндийской истории являются походы Александра Македонского),

Вот, вкратце, общий культурный фон, на котором формировалась и развивалась индийская философская мысль⁵.